HOS Green

Hem » exegetik

Kategoriarkiv: exegetik

Vad Gud gör på bergstoppar (2)

Foto: Green

På Bibelns tid vandrade människor i huvudsak på vägar, oftast handelsleder, som inte alltid var lättframkomliga. Arkeologiska utgrävningar och undersökningar har visat hur tufft det kunde vara att transportera sig från en plats till annan. Även i Gamla Testamentet (GT) anspelar flera texter på faror längs vägar (ex Dom 9:25; 1 Kung 13:24–25, 28; Ordspr 26:13; Pred 12:5; Jer 6:25) och att längre sträckor kunde vara fysiskt mycket tröttande (Jes 57:10). I Nya Testamentet (NT) var det antagligen lite lättare att ta sig fram på grund av det romerska vägsystemet, men det var ändå förknippat med fara (Luk 10:25–37; 22:35–38). Därför kopplas också positiva löften och hopp till vägen eftersom det finns ett mål med att resa (Jes 49:11; 57:10; Joh 14:2–6).

Skriften jämför Guds ord med en väg (ex Ps 18:31; 119:101; Matt 7:13–14). Om vi drar en metaforisk parallell/liknelse mellan Bibeln och en väg, eftersom jag menar att det finns vägar genom Bibeln, måste det konstateras att en del texter är svåra att förstå (vart de leder till), även svårsmälta (våldsamma) och farliga (om de tillämpas på ett felaktigt sätt skilt från sitt sammanhang). Bibelns vägar genom berättelser, poesi och orakel speglar helt enkelt livets krokighet, som det är för oss flesta – med både höjdpunkter och dalar. Vägarna genom Skriften erbjuder också ett hopp och vision om ett bättre liv med Gud. Därför vandrar en bibelläsare på vägar som varierar mellan att vara raka och krokiga, återvändsgränder och genomfartsleder, ibland fram till randen av ett stup och ibland ner i de mörkaste dalar, men också till gröna ängar och lugna vatten (se Ps 23:1–4, ”han leder mig på rätta vägar…”).

Liksom livet är lärorikt är Bibeln också bildande, oavsett om en specifik bibeltext kan vara svår att passa in i Bibelns stora berättelse, eller för ögonblicket i ens eget liv. Eftersom Skriften utger sig för att vara gudomligt inspirerad (2 Tim 3:16) har den som syfte leda oss rätt på livets väg mot försoning med Gud via klippan Golgata och vidare mot ett hopp gestaltat med ett nytt Jerusalem. Jag kommer senare diskutera vad en sådan stad symboliserar, men den fungerar som en bild på Guds berg i kosmos, eller tvärtom. När vi nu drar en parallel mellan en väg och Bibelns teologi, är det också viktigt att inte se på Skriften som en handbok, ungefär som för en tvättmaskin eller diskmaskin i hemmet. Bibeln är snarare en livets guidebok, som i GT ger oss kunskap och information så att vi hittar från berg till berg, ur dalar och upp på NT:s höjder.

Kopplingen mellan att vandra och berg i Bibeln är ganska självklart vägen. Detta faktum blir tydligt även i NT:s evangelier och på ett speciellt sätt i Jesu undervisning och svar på tvivlaren Tomas fråga i Joh 14:2–4, som lyder: 

”I min Fars hus finns många rum. Om det inte vore så, skulle jag då ha sagt er att jag går bort för att bereda plats för er? Och om jag nu går bort och bereder plats för er, så ska jag komma tillbaka och hämta er till mig, för att ni ska vara där jag är. Och vart jag går, det vet ni. Den vägen känner ni.”

I detta citat finns en direkt anspelning på GT:s tanke med att ”vandra” i gemenskap med Gud för att nå Hans berg som ryms alla som vill erfara Guds närvaro. Enligt Jesu vidare svar i v. 6, är han försoningens väg och att slå in på den är att ha en relation med honom som Herre och ledsagare. En sådan relation leder som sagt till Golgata, men också ner till graven och sedan upp till berget för Jesu himmelsfärd (Apg 1:6–11) – till vad som är sanningen och livet. Frasen ”Jag är” i Joh 14:6 är också en anspelning på gudsnamnet som uppenbarades för Mose på ett av Guds berg i GT, Sinaiberget. Jesu svar till Tomas är också en vision om en slutdestination, som är Faderns hus, som funktionellt är ett Guds berg – ett tempelberg och slutdestination för tillbedjan och samvaro med vår Skapare.

Nästa inlägg: Bergen

Vad är Gud?

Ett funktionellt sätt att läsa Bibeln kan delvis svara på den frågan (ett ämne som nu diskuteras på tidningen Dagens debattsidor.

Det sätt på vilket vi uppfattar och beskriver verkligheten berättar vilken världsbild vi är influerad av. Bland annat har västvärlden både den antika grekisk-romerska kulturen och judendomen som sin kulturella vagga. Den kristna världsbilden är influerad av båda dessa två krafter, även om den i sig själv också har sina unika drag.

Det grekisk-romerska tankesättet betonar hur något är i sig själv, dvs definierar saker och ting främst utifrån färg, storlek, form, tyngd eller kemi. Det är beskrivning och form som gäller när Gud beskrivs, och mycket av kristen teologi ser ut så idag. I grekiskt tänkande dominerar de statiska verben, som uttrycker tillstånd (existera, leva, etc) och kan inte användas som svar på frågan ”Vad hände?”.

Det hebreiska tankesättet (som har starkt påverkat både Gamla och Nya Testamentet) betonar ”göra,” dvs vad ett objekt gör, vad dess funktion är. Exempelvis bägaren i Ps. 23:5, som inte beskrivs men är en symbol för något större. I det hebreiska tänkandet dominerar således de dynamiska verben, som uttrycker förändring, aktiva handlingar eller händelser (arbeta, berätta, springa, etc). Enbart de dynamiska verben kan svara på fråga ”Vad hände?”.

Det kan uppfattas som konstgjort att skilja på grekiskt-romerskt och hebreiskt sätt att tänka, men det definierar hur vi tenderar att se på vår omgivning. Om jag exempelvis berättar för dig att jag igår köpte en ny bil, vad är det första du tänker på eller frågar mig om? Undrar du om märket, modellen, färgen, drivmedel, hur stark motorn är, eller undrar du vad jag skall använda en ny bil till, varför jag valde just en sådan bil. Jag ganska säker på att i vår värld tenderar det förra vara det första vi tänker på. I ett hebreiskt tänkande är det senare som är viktigast.

Så nu är frågan hur vi ser på Gud, oavsett om vi tro att en gudomlig skapare existerar eller inte? Är Gud en man eller kvinna, eller är Gud det han har gjort och gör genom sina självavslöjande handlingar i historien och geografin? Aposteln Johannes sa ”Gud är kärlek” på grund av vad han har gjort (se Joh 3:16) och ytterst sätt presenterar Bibeln (som också är vad den gör/lovar) vem Gud är genom det Jesus Kristus gjorde och gör.

Ps 118 – en psalm för stilla veckan

Foto: Stefan Green

Under den judiska påskmåltiden har hallelpsalmer en viktig roll (Pss 115–118, 136). Dessa psalmer från Gamla Testament är så pass betydelsefulla att de faktisk nämns i samband med Jesu sista måltid med sina lärjungar i det övre rummet – den händelse vi minns genom att fira getsemanestund på Skärtorsdagen. Men innan jag kommer in på det behöver vi förstå sammanhanget, det vill säga varför dessa psalmer sjungs mot slutet av påskmåltiden/den sista måltiden. Jag vill också lyfta fram Ps 118 som en speciell psalm för stilla veckan.

När judarna samlas för att fira påsk med en måltid dricker de fyra bägare (Helgelsebägaren, Plågobägaren, Befrielsebägaren och Lovprisningsbägaren), antingen fyra olika eller att en bägare fylls på fyra gånger. Det syftar på påsklammets blod i 2 Mos 12:7, 21–23, som blev ett räddande tecken eller märke för det förslavade israeliska folket i Egypten. Dessa fyra bägare delar upp den judiska sedermåltiden i fyra delar, och dricks speciellt för att minnas befrielsens välsignelser i 2 Mos 6:6–7. Bägaren i Bibeln symboliserar både Guds vredesbägare (för syndens straff, döden), men lika mycket frälsningens bägare när Jesus erbjuder den till sina lärjungar och till de som idag tar emot den i tro genom nattvarden. I Nya Testament representerar bägaren både Jesu död och uppståndelse – i nattvarden en bägare som är förvandlad från dom till frälsning.

I evangelierna hänvisas det till två av bägarna (Luk 22:17–18, 20) och indirekt en syftning till den sista fjärde bägaren (Mark 14:22–25), som i det övre rummet sköts på framtiden. Den kallas för lovprisningsbägaren i den judiska sedern. När den fjärde bägaren har fyllts på sjunger judarna Halel, som är Ps 115–118; 136 och bönen Nishmat. Det avslutas med orden “Vi tackar dig, Evige, vår Gud, världens Konung, som helgat oss med dina bud och bjudit oss räkna omer!” Därefter dricker alla ur den fjärde bägaren som påminner om löftet att Gud ska ta hem sitt folk. Men Jesus och lärjungarna drack inte den fjärde bägaren utan fortsatte med att sjunga lovsånger och gick sedan tillsammans till Olivberget (Matt 26:30). För judarna står hoppet till nästa år i Jerusalem och Messias återkomst, för de kristna har Messias redan kommit och de väntar istället på det Nya Jerusalem.

Ps 118 var alltså en av de lovsångspsalmer som antagligen sjöngs under påsken på Jesu tid, speciellt efter fjärde bägaren vid slutet av den judiska sedermåltiden. Det är också troligt att Jesus och lärjungarna sjöng denna psalm efter det att Herrens måltid hade instiftats. Just denna psalm måste Jesus ha tänkt mycket på under sin sista vecka innan korsfästelsen. Matteusevangeliet hänvisar till den fyra gånger: Matt 21:9 (Ps 118:25–26); Matt 21:42 (Ps 118:22–23); Matt 23:39 (Ps 118:26); Matt 26:30 (Ps 115–118). Den del av Ps 118 som Matteus hänvisar till är vv. 19–29 vilket handlar om den slutliga räddning genom Messias tillkommelse. Ps 118 kan ha varit en av de sista psalmerna han och lärjungarna sjöng tillsammans innan de lämnade övre rummet, dess text följde därför med Jesus till arresteringen i Getsemane och vars efterklang kan ha stärkt Jesus inför korsets verklighet.

Den fjärde bägaren, lovprisningsbägaren, som Jesus vägrade att dricka ur förrän den dagen när han skall dricka “det nya vinet i Guds rike” (Mark 14:22–25), är bägaren som Jesus kommer att dricka med sina egna på den messianska bröllopsfesten och därmed fullborda måltiden i det övre rummet. Måltiden i det övre rummet var ofullbordad, och den kristna nattvarden fortsätter måltiden med den tredje bägaren (Befrielsebägaren) och brödet, men det hela kommer att avslutas när Messias har tagit hem sitt folk. I sången på den slutliga festen, som i framtiden kommer ljuda genom hela himmelriket (Upp 22:17), ingår kanske Ps 118. Så, glöm inte att läsa Ps 118 i denna annorlunda påsk, att Frälsaren skall åter komma med ljus.

Nypublicerad artikel

Efter en lång väntan har jag fått en artikel publicerad i en antologi, som är baserad på en del av min uppkommande doktorsavhandling. Publiceringen sker via Brill, som i min värld är ett mycket statusfyllt förlag. Som ni ser ovan är bokens titel Understanding the Spiritual Meaning of Jerusalem in Three Abrahamic Religions, och artikelns titel är ”Jerusalem as the Centre of Blessing in Isaiah 65–66 and 1 Enoch 26:1–2.” Boken ingår bokserien ”Studies on the Children of Abraham, volyme: 6.”

Ni kan läsa mer om boken här, och ett stort tack till min professor och handledare Antti Laato som gjort detta möjligt. Publiceringen skedde den 5 aug, 2019.

Uppdatering: Boken har nu uppmärksammats av Jim Davila och av J.David Stark.

Ordet ”ny” i bibelhebreiska

En diskussion på Twitter har handlat om vad ny jord syftar på i 2 Pet 3:13. Min uppfattning är att om 2 Pet i Nya Testamentet skrevs av en hebreisk tänkande person så styr det hebreiska verbet chadash vad ”ny” syftar på i 2 Pet 3:13. Chadash betyder ”förnyat,” vilket också det grekiska ordet kainos, som används i 2 Pet 3:13, också kan betyda. Om författaren till 2 Pet inte hade menat ”förnyat,” kunde han ha använt det grekiska ordet neos istället. Också, om inte 2 Pet syftar på förnyad jord motsäger det vad Rom 8 säger om vår skapelse som väntar på sin befrielse.

Nedan följer en lite mer detaljerad utläggning av ordet chadash så som det används i Gamla Testamentet. De olika förkortningarna i versaler på källor är olika lexikon.

Det hebreiska ordet för “nytt” i samband med “nytt förbund” i Jer 31:31–34 (och även i bibelsammanhang som Jes 65:17 och 66:22 om nya himlar en ny jord), är ett adjektiv som kommer från rotordet חדשׁ. Enligt HALOT betyder adjektivet “nytt” eller “fräsh”, men som verb betyder det “göra nytt, återställa” (piel) och “förnya sig själv” (hitpael). Adjektivet måste översättas “nytt”, men verbet från samma rot antyder på vilket vis förbundet i Jer 31:31–34 är nytt. Adjektivets funktionella innebörd blir därför inte att något är utbytt eller förbrukat, utan “förnyad”, “upprättad” eller “förvandlad.” Termen חדשׁ kan också jämföras med akkadeiskan edēšu, “återställa tempel/helgedom (ALCBH), det hebreiska substantivet חֹדֶשׁ, “nymåne, månad” (HALOT), och ugaritiska ḥdṯ, “förnya månen” (UT).

Elisha och “barnen” i 2 Kung 2:23–25

Egentligen finns det nog inget bra svar på vad som sker i 2 Kung 2:23–25, som helt kan tillfredsställa det moderna västerländska rättstänkandet. Det är helt enkelt svårt för oss, till och med omöjligt, att förstå det underförstådda i texten att det var Gud som sände de två björnhonorna mot barnen. Men det finns några saker i texten som kan hjälpa oss att förstå situationen bättre.

När Elisha reste från Jeriko till Betel, möttes han av flera dussin unga människor (hebreiska grundordet na’ar i texten behöver inte syfta på barn, utan ordet betyder också unga män). Man kan spekulera i vem dessa unga män var, men med tanke på hur den religiösa världen såg ut på Elishas tid, kan det vara frågan om unga falska baalsprofeter.

Deras hånande ”ge dig iväg, flintskalle”, säger ett par saker: 1) Uppmaningen att ge sig iväg antyder en spydighet att om nu Elisha var en stor profet borde han då inte ha gett sig iväg upp i himlen så som Elia hade gjort. Eftersom det inte har skett var alltså Elisha inte någon ”stor profet”; 2) Epitetet ”flintskalle” kan syfta på leprasjuka (spetälsk) som var tvingade att raka sina huvuden och var utstötta ur samhället. Men det kan också ha varit frågan om att folkhopen bara retade Elishas flintskallighet. Men eftersom seden var att män täckte sina huvuden utomhus kan inte de unga männen ha sett om Elisha var flintskallig eller inte. Det verkar alltså som om de unga männen inte bara hade lite roligt med Elisha, utan de föraktade honom som Guds profet.

Elishas förbannelse över de unga männen tror jag inte har sin orsak i stolthet, utan orsaken är de unga männens bristande respekt för Herren i deras behandling av Herrens talesman. Att det var hela 42 unga män som dödades av björnhonorna antyder att en massdemonstration hade organiserats mot Gud och Elisha.

Även om en sådan rekonstruktion av händelsen i 2 Kung 2:23–25 inte rättfärdigar i våra västerländska ögon en gudomligt initierad slakt av människoliv, kan det ändå hjälpa oss förstå situationen bättre. När vi läser en bibeltext måste vi som moderna tolkare vara medvetna om att rättstänkandet var annorlunda i antika Israel på Gamla testamentets tid, än vad det är idag. På den tiden accepterades det som hände i 2 Kung 2:23–25 som något rättfärdigt, en konsekvens av att ha varit respektlös mot Gud.

Kristologin i liknelsen om den förlorade sonen

Jag har just läst ut Kenneth E. Baileys bok Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15. Den ingår i  kurslitteraturen för en kurs på PTS, Pingstförsamlingarnas teologiska seminarium. Bailey är också känd för sin tidigare bok Poet & Peasant and Through Peasant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke.
Bailey har spenderat över 30 år av sitt liv i Mellanöstern, och det är utifrån den erfarenheten som han har specialiserat sig på liknelserna i Lukasevangeliet. I boken Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15 fokuserar Bailey på de kanske tre mest kända av Jesu liknelser: Det förlorade fåret, Det förlorade myntet och Den förlorade sonen – en triologi med ett gemensamt tema: omvändelse.
Baileys analys av liknelserna i Luk 15 är mycket innehållsrik och insiktsfull, och i en kort reflektion över denna bok är det omöjligt för mig att ge rättvisa åt innehållet. Men jag skulle vilja lyfta fram Baileys kristologi som framträder tydligt i hans analys och tillämpning av liknelserna.
I liknelsen om det förlorade fåret, är herden Kristus; i liknelsen om det förlorade myntet är Kristus kvinnan (vilket måste ha varit en radikal identifiering på Jesu tid, med tanke på kvinnans låga sociala status i det antika samhället under nya testamentets tid); men vem är Kristus i liknelsen om den förlorade sonen?
Även om den sistnämnda liknelsen ovan har fått sitt namn från sonen som begärde sin del av arvet i förtid från sin far, är det faderns agerande genom hela liknelsen (liksom det är herden i den första liknelsen och kvinna i den andra liknelsen) som är huvudattraktionen. Men Fadern i Bibeln är Gud, så till skillnad från de första liknelserna tycks inte Kristus finnas med i den tredje liknelsen. Det är här Baileys kristologiska tolkning av den tredje liknelsen kommer in i bilden.
När fadern i liknelsen om den förlorade sonen delar ut sitt arv och en period senare från sitt hem ser den förlorade och utblottade sonen återvända, är det Fadern Gud som beskrivs. Men när fadern lämnar sitt hem springande (chock, då ansedda person inte sprang på den tiden – sådant ansågs förnedrande) för att hinna fram till sonen innan han kom in i byn (och bli dömd), blir huvudgestalten i liknelsen Jesu person, som kom för att finna, återupprätta och föra hem det förlorade. När den äldre sonen/brodern kommer hem på kvällen sker samma förändring i funktion: fadern i hemmet går ut och blir Sonen som vill finna, försona och föra hem (till festen) den förlorade äldre brodern.
I liknelsen om den förlorade sonen är Fadern och Sonen genuint ett, som Jesus själv förklarar i Joh 5:17: “Min fader verkar ännu i denna stund, och därför verkar också jag.” (ett i handling, som i liknelsen), och i Joh 10:30: “Jag och Fadern är ett” (ett i person). Så här summerar Bailey själv sin kristologi som han ser i Luk 15:
The father twice takes upon himself the form of a suffering servant who in each case offers a costly demonstration of unexpected love. The woman and the shepherd do some of the same on a lesser scale. There is a dramatic self-emptying in each case. The third parable embodies an implied one-to-one relationship between the actions of Jesus and the actions of the father in that each welcomes sinners into table fellowship. We would suggest that this unity of action also involves some form of a unity of person. (s 191)
Det finns mycket mer att lyfta fram, men här kan jag bara rekommendera dig att läsa Kenneth E. Bailey, Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15.

Jag har just läst ut Kenneth E. Baileys bok Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15. Den ingår i  kurslitteraturen för en kurs på PTS, Pingstförsamlingarnas teologiska seminarium. Bailey är också känd för sin tidigare bok Poet & Peasant and Through Peasant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke.

Bailey har spenderat över 30 år av sitt liv i Mellanöstern, och det är utifrån den erfarenheten som han har specialiserat sig på liknelserna i Lukasevangeliet. I boken Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15 fokuserar Bailey på de kanske tre mest kända av Jesu liknelser: Det förlorade fåret, Det förlorade myntet och Den förlorade sonen – en triologi med ett gemensamt tema: omvändelse.

Baileys analys av liknelserna i Luk 15 är mycket innehållsrik och insiktsfull, och i en kort reflektion över denna bok är det omöjligt för mig att ge rättvisa åt innehållet. Men jag skulle vilja lyfta fram Baileys kristologi som framträder tydligt i hans analys och tillämpning av liknelserna.

I liknelsen om det förlorade fåret, är herden Kristus; i liknelsen om det förlorade myntet är Kristus kvinnan (vilket måste ha varit en radikal identifiering på Jesu tid, med tanke på kvinnans låga sociala status i det antika samhället under nya testamentets tid); men vem är Kristus i liknelsen om den förlorade sonen?

Även om den sistnämnda liknelsen ovan har fått sitt namn från sonen som begärde sin del av arvet i förtid från sin far, är det faderns agerande genom hela liknelsen (liksom det är herden i den första liknelsen och kvinna i den andra liknelsen) som är huvudattraktionen. Men Fadern i Bibeln är Gud, så till skillnad från de första liknelserna tycks inte Kristus finnas med i den tredje liknelsen. Det är här Baileys kristologiska tolkning av den tredje liknelsen kommer in i bilden.

När fadern i liknelsen om den förlorade sonen delar ut sitt arv och en period senare från sitt hem ser den förlorade och utblottade sonen återvända, är det Fadern Gud som beskrivs. Men när fadern lämnar sitt hem springande (chock, då ansedda person inte sprang på den tiden – sådant ansågs förnedrande) för att hinna fram till sonen innan han kom in i byn (och bli dömd), blir huvudgestalten i liknelsen Jesu person, som kom för att finna, återupprätta och föra hem det förlorade. När den äldre sonen/brodern kommer hem på kvällen sker samma förändring i funktion: fadern i hemmet går ut och blir Sonen som vill finna, försona och föra hem (till festen) den förlorade äldre brodern.

I liknelsen om den förlorade sonen är Fadern och Sonen genuint ett, som Jesus själv förklarar i Joh 5:17: “Min fader verkar ännu i denna stund, och därför verkar också jag.” (ett i handling, som i liknelsen), och i Joh 10:30: “Jag och Fadern är ett” (ett i person). Så här summerar Bailey själv sin kristologi som han ser i Luk 15:

The father twice takes upon himself the form of a suffering servant who in each case offers a costly demonstration of unexpected love. The woman and the shepherd do some of the same on a lesser scale. There is a dramatic self-emptying in each case. The third parable embodies an implied one-to-one relationship between the actions of Jesus and the actions of the father in that each welcomes sinners into table fellowship. We would suggest that this unity of action also involves some form of a unity of person. (s 191)

Det finns mycket mer att lyfta fram, men här kan jag bara rekommendera dig att läsa Kenneth E. Bailey, Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15.

Exegetiska dagen 2008 – ett trendbrott?

Svenska exegetiska sällskapet hade sin årliga samling den 29/9. Temat detta år var ”Vägar till Jesus – minnesbilder och muntlig tradition. Temat drog mycket folk, ovanligt mycket tydligen enligt en kommentar som jag fick från en kvinnan som satt bakom mig. Salen i Uppsala universitetshus, som nyttjades, var välfylld – kanske upp emot ett hundratal personer var närvarande.

Bland annat från Örebro gick fem fyllda bilar mot Stockholm tidigt måndagmorgon. Vad som drog var säkert de tre mycket kända huvudtalarna: James D. Dunn, Richard Bauckham och Samuel Byrskog. Alla tre världsnamn inom Jesuforskningen och nytestamentlig teologi.

Från Finland kom åtminstone två Jesusforskare, en av dessa var min gode vän Vesa Ollilainen som disputerade den 26 maj 2008 med avhandlingen ”Jesus and the Parable of the Prodigal Son.” Vesa har sammanfattat dagen och föreläsningarna på sin blogg här, rekommenderad läsning. Under lunchrasten fick jag tillfälle att bland annat visa mina finska vänner och Josef Forsling runt i PTS lokaler i Uppsala.

Med posten kom också häromdagen Svenska Exegetiska Årsbok 73-2008. Innehållet är föreläsningarna från Exegetiska dagen 2007, det vill säga ”Qumranfynden 60 år”, övriga artiklar och recensioner. Nästa års exegetiska årsbok kommer bland annat innehålla årets föreläsningar om Jesusforskningen.

Exegetiska dagen och Svenska exegetiska sällskapet är numera en samarbetsorganisation mellan Lunds och Uppsalas teologiska fakulteter. Även om dagen ofta är präglad av akademisk teologi som kan upplevas som abstrakt och oanvändbar för den vanlige bibelläsaren, fyller den ändå en viktig funktion i vårt land. Det exegetiska ämnet är nämligen hotat på våra statliga institutioner, och exegetiska dagen håller intresset för ämnet vid liv.

Med tanke på de inbjudna föreläsarna i årets Exegetiska dag, var de speciellt intressanta för oss som bekänner sig till den historiske Jesus i evangelierna. Med tanke på kvalitén på föreläsarna, den ordentliga uppslutningen av åhörare, och en livlig panelldiskussion under eftermiddagen, kan man hoppas på ett trendbrott för det exegetiska ämnet i Sverige.

Som sagt, läs gärna Vesa Ollilainens sammanfattning, som själv är en skicklig Jesusforskare. Exegetiska dagen 2009 kommer förhoppningsvis bli lika intressant. Då är det Pentateuken (de 5 Moseböckerna) som skall behandlas.

Gensvar på Guds närvaro – 1

”Så tog han förbundsakten och läste upp den för folket. De sade: ’Vi vill göra allt vad Herren har sagt och lyda honom.” (2 Mos 24:7, Bibel 2000)

Herrens närvaro är ett huvudtema från och med 2 Mos. 19, efter israeliska folkets befrielsen från Egypten (kap 3–15:21) och ökenvandringen (15:22–18:27). I kap 19 hade folket kommit till Sinaiöknen och slog läger framför ett berg. Ett förbund skulle slutas mellan Gud och folket och Mose var först uppe på berget för att möta Gud. Det står att på morgonen den tredje dagen manifesterade Gud sig för folket (19:16). Hela scenen var dramatisk: åska och blixtrar, ett tungt moln, något som uppfattades som hornstötar. Det blev ett snabbt uppvaknande för folket, och när de hade samlats framför berget steg Herren ner i rök och eld.

I 2 Mos 24 bekräftas förbundet mellan Gud och folket med lämpliga ritualer och Mose läste upp förbundsakten för dem, vilket var de 10 budorden. Dessa förbundsord eller livsprinciper var grundvillkoren för relationen. När Mose hade läst upp förbundstexten i 2 Mos 24 lät inte gensvaret från folket på Guds närvaro vänta på sig: ”Vi vill gör allt vad Herren har sagt och lyda honom” (v 7). Delar av detta löfte hade redan deklarerats sedan kap 19, men nu var det defintivt sagt.

Men detta ideala slut på befrielse från Egypten blir inte det verkliga slutet. I kap 32 avfaller folket och i kap 34 sluts förbundet på nytt. Vi har alltså två avslut i 2 Mos på hur det gick med relation mellan Gud  och Israel: ett hur Gud hade tänkt att det skulle bli (kap 24) och ett hur det egentligen blev (kap 32-34). Frågan blir: Hur skall mitt och ditt gensvar på Guds närvaro summeras – som Gud önskar det, eller på något annat sätt?

Enligt 2 Mos 24 innebär ett gensvar på Guds närvaro flera saker, men jag skulle vilja lyfta fram en enda sak. Jag utgår från två verb som används i texten jag just läst, 2 Mos 24:7 – ”göra” och ”lyda”. Denna enda sak är: Gensvaret på Guds närvaro innebär att vilja hålla Guds ord istället för att omedelbart kalkylera konsekvenserna vad ett sådant beslut kan föra med sig.

Vad är pentekostal hermeneutik?

Detta inlägg är ett svar på en kommentar och fråga om vad som är pentekostal teologi (=pingstteologi). Inlägget svarar inte direkt på frågan, men diskuterar något som som direkt påverkar vad som är pentekostal teologi, det vill säga pentekostal hermeneutik.

Hur läser eller studerar en pingstvän Bibeln? Detta är en fråga som speglar en livlig debatt som åtminstone har pågått under hela 90-talet och fram tills nu. Debatten karaktäriseras av ett brett fält av uppfattningar som inte alltid är enigt i tolkningssätt och bibelsyn. Det finns pingstsamfund med trosbekännelser och pingströrelser som resolut vägrar att skriva en sådan bekännelse. Det finns de som förespråkar uppenbarelseteologi där kanon inte är stängd och de som hävdar kanons auktoritet mycket starkt. Det finns de som läser Bibeln enbart under Andens ledning (den ende läraren som behövs – 1 Joh. 2:27) och de som är noggranna bibelforskare men samtidigt förlitar sig på Andens hjälp. I pentekostal hermeneutik finns ytterligheter och det är mellan dessa ytterligheter som sanningen finns om pingstvänners sätt att läsa och förstå Bibeln.

Den klassiska pingstväckelsen kan beskrivas som en karismatisk-eskatologisk spiritualitet, vilken i sin tur karaktäriserar det pentekostala sättet att läsa Bibeln.[1] Manifestationen av karismatiska gåvor i församlingen blev bevis för att det övernaturliga i evangelierna verkligen var sant. Det var denna livssyn i par med eskatologiska förväntningar som präglade pentekostal hermeneutik från början. Den pentekostala förkunnelsen och bibelundervisningen spelade på följande sätt en viktig roll i formandet av pentekostal hermeneutik:[2]

  1. Det var det personliga vittnes­bördet (upplevelsen) som blev utgångspunkten för hermeneu­tiken.
  2. Förkunnelsen delegerades inte till seminarieutbildade personer, utan vanliga män och kvinnor var utsedda av Anden att predika vad man betraktade som det inspirerade och ofelbara gudsordet. Den lokala pastorn var den främste tolkaren av Bibeln, inte den välutbildade exegeten.
  3. Förkunnelsen skulle vara inspirerad av Anden och därför ägnade inte predi­kanten tid åt att tolka en text på ett historiskt-kritiskt sätt. De mänskliga författarna tonades ner då det var Guds levande Ord det var frågan om. Betoningen låg på den omedelbara innebörden och det omedelbara sammanhanget vilket ofta resulterade i en strikt bokstavlig tolkning. Textens historiska sammanhang var inte betydelsefullt för att förstå Guds levande Ord idag.
  4. Den tidiga pentekostala tolkningen var teologiskt präglad av det fulla kristologiska evangeliet där Jesus är frälsaren, döparen av den helige Anden och den kommande kungen.

Detta tidiga och klassiska pentekostala sätt att läsa och förstå Bibeln är än idag en vanlig tolkningsmetod inom pingströrelsen. Hermeneutiken har bevarat sin pragmatiska prägel, då den vill få lyssnarna att uppleva det övernaturliga som evangelierna och Apostlagärningarna berättar om. Pingsterfarenheten betraktas ännu som betydelsefull för att läsa och förstå Bibeln rätt, eftersom Anden är upplysaren och inspiratören av Skriften. Tendensen att teologin inte alltid kommer före upplevelsen finns fortfarande kvar – först en upplevelse eller ett vittnesbörd och sedan en teologisk förklaring på det upplevda.

Rick D. More lyfter fram fyra aspekter som beskriver hur pentekostal hermeneutik tillämpas idag,[3] aspekter som också vittnar om lutherskt inflytande över det pentekostala sättet att läsa och förstå Bibeln:

  1. Bibeln är ett levande Ord som tolkar oss. Eftersom den helige Anden talar till oss på sätt som överstiger det mänskliga förnuftet är inte Skriften endast ett objekt som vi tolkar, utan också ett levan­de Ord som tolkar. När vi inte bara ägnar oss åt att tolka Ordet utan också låter Ordet tolka oss, verkar/flödar Anden genom det, på sätt som vi inte kan bestämma över eller dirigera (man tappar fotfästet i Andens ström – flyter med).
  2. Bibeln ger inte bara djup kunskap, utan förvandlar även viljan och karaktären hos läsaren eller tolkaren. När Ordet har förvandlat vilja och karaktär levs det ut i trosgemenskapen och i övriga världen. En pentekostal kristens upplevelse av Anden är förankrad i en relations­mässig epistemologi (kunskapsteori), där kunskap om Gud och att direkt uppleva Gud ständigt byter information med varandra och ständigt är beroende av varandra.
  3. Varje troende skall själv läsa Bibeln och själv vara bärare av dess ord. Varje pentekostal troende har ett ansvar att vara ett vittne om sanningen. Det innebär en tydlig övertygelse om det allmänna prästadömet och att alla troende har profetens kallelse. För att något sådant skall bli en verklighet måste alla troende själva ta an­svar för att läsa och studera Bibeln så att de kan bygga upp församlingen och evangelisera de förlorade.
  4. Ensam besitter ingen troende hela sanningen och kunskapen om Gud. Enligt pentekostal hermeneutik nalkas man Bibeln tillsammans i Anden. Var och en tillför något, men endast hela församlingen tillsammans kan höra vad Gud vill ha sagt till hela församlingen. Ensam kan ingen påstå sig ha hela sanningen (något sådant är inte pentekostal hermeneutik). Det innebär att man i pentekostal hermeneutik prövar varandras tolkningar, och att Gud inte har talat genom sitt Ord eller genom profetia förrän alla parter är överens om det.

Trots att pentekostal teologi fortfarande är starkt präglad av tidig pentekostalism har dess hermeneutik närmat sig den besläktade evangelikala hermeneutiken. Pentekostal hermeneutik syftar liksom evangelikal hermeneutik till att bygga upp tron och ge upphov till tillbedjan av Gud. Att möta Skriftens budskap är att möta Gud och utgången är tillbedjan – allt skall ske till uppbyggelse av de troende, till vittne för omvärlden, och ytterst för att Gud skall bli prisad (Matt 28:19-20; 1 Kor 14:26; Fil 1:9-11). På vilket sätt har då pentekostal hermeneutik närmat sig evangelikal hermeneutik? Förändringen har skett på det intellektuella området – pentekostal hermeneutik har blivit mer rationell, delvis på bekostnad av det pragmatiska även om den fortsätter att vara upplevelseorienterad och pneumatisk (andlig).[4]

Om den pentekostala hermeneutiken är besläktad med den evangelikala hermeneutiken och de två närmar sig allt mer, behöver vi då behålla termerna som skiljer dem åt? Jag skulle vilja svara ja på den frågan eftersom pentekostal hermeneutik särskiljer sig på grund av följande betoningar: 1) Pentekostal hermeneutik är homiletisk – framförandet är minst lika viktigt som innehållet i det framförda; 2) Pentekostal hermeneutik betonar den helige Andens roll i tolkningen av Skriften och garanterar därför att Andens funktion fortsätter att vara viktig i bibeltolkning och förkunnelse; 3) Pentekostal hermeneutik kontextualiserar – den liknar Qumransektens peshermetod: att göra tolkningen av Skriften aktuell, upplevelseorienterad och personligt tillämpad. Jag hävdar inte att dessa fyra drag saknas i evangelikal hermeneutik, men pingstvänners sätt att läsa och tillämpa Skriften har tenderat att radikalisera dessa drag.

Vad för slags framtid har då pentekostal hermeneutik? Jag tror att den även i fort­sättningen kommer att tillhöra mångfalden inom kristen hermeneutik, där den både tillför och tar emot hermeneutiska principer för läsandet och förståelsen av Bibelns budskapet.


[1] Veli-Matti Karkkainen, ”Pentecostal Hermeneutics in the Making: On the Way from Fundamentalism to Postmodernism,” The Journal of the European Pentecostal Theological Association XVIII (1998): 76-115.

[2] Ibid.

[3] Larry R. McQueen, Joel and the Spirit. The Cry of a Prophetic Hermeneutic (Sheffield: Sheffiels Academic Press, 1995): 12-13.

[4] McQueen says: ”In line with Moore’s emphasis on lived experience, Roger Stronstad claims that Pentecostal experience of the Spirit is a legitimate presupposition of biblical interpretation, just as most ‘evangelical theology has always insisted that theology be done from a position of Christian experience’. For Stronstad, a Pentecostal hermeneutic consists of at least three elements. It is experiental, ‘both at the presuppositional and verification levels’; it is rational, ‘incorporating historico-grammatico principles of exegesis’; and it is pneumatic, ‘recognizing the Spirit as the illuminator as well as the inspirer of Scripture’ (Ibid.: 13).