Jesajabloggen

Hem » Okategoriserade

Kategoriarkiv: Okategoriserade

Den judiska och kristna påsken

Jesus och bägareBild: Från Hagada tillhörande Ruth Specter Lascelles farfar

Måltiden har en central plats i både judendomen och kristendomen i samband med instiftande och förnyelse av förbund. Inom judendomen är måltiden särskilt förknippad med sabbaten och den judiska högtiden Pesach (“förbigående, skydda, förskoning”). Inom kristendomen är måltiden särskilt förknippat med Jesu sista måltid med sina lärjungar i det övre rummet. Det jag är intresserad av nu under stilla veckan är just Pesach eller påsken, som är den viktigaste högtiden för både judar och kristna. Påsken är två saker för både judar och kristna: 1. Ett ihågkommande – hur Gud befriade hebreerna från det egyptiska slaveriet i 2 Mos och hur Gud befriade mänskligheten från syndens slaveri i evangelierna; 2. En identifikation – varje jude är skyldig att betrakta sig som närvarande vid uttåget från Egypten, och varje kristen vid den första nattvarden när Jesus skiftade kalken och delade brödet med sina lärjungarna.

Judarnas Pesarch förklaras i Hagadan (”berätta”). Hagadan är en judisk text med instruktioner som bestämmer sedern (”ordningen”) under den judiska påskmåltiden. Man läser den under den speciella festkvällen som en uppfyllelse av 2 Mos 13:8. Syftet med den judiska sedern är inte att snabbläsa en antik bok och sedan äta festmåltiden, utan att uppfylla uppmaningen i 2 Mos 13:8 genom att engagera speciellt barnen i berättelsen om uttåget med hjälp av konst, sång, utläggningar och berättelser. Den judiska påskmåltiden omformades radikalt av rabbiner efter att templet förstördes av romarna 70 e Kr, genom att låta påskmåltiden uppstå som en ritual i hemmet, enligt 2 Mos 12. Denna Seder Hagada ersätter offrandet, som ingick i högtiden före 70 f Kr. Den judiska påsken, enligt Hagadan, är alltså en innovation från perioden efter 2:a templet, för att judendomen skulle fortsätta. Sedern tog flera hundra år att sammanställa. Sedvänjorna från det grekisk-romerska symposiet, som judarna inte fann stötande, införlivades också. Det fanns naturligtvis ett påskfirandet under tempelperioden. De grundläggande inslagen med återberättandet av Israels befrielse från Egypten, bönerna och lovsången kan ha varit en del av en privat påskmåltid i hemmen före 70 e Kr.

Den kristnas påsk förklaras i Nya testamentes evangelier, som också läses under stilla veckan. Regelbundet firar kristna också nattvard, som lite av en rekonstruktion av den kvällen när Jesus och lärjungarna drack vinet och bröt brödet som ett tecken på det nya förbundet. Jesu sista måltid med lärjungarna var också ett påskfirandet i hemmet, i det övre rummet (Mark 14:12–25). Det visar att nattvarden, som kristna på olika sätt har firat den därefter, är en trosutövning som kristendomen delar med judendomen. Även kristna försökte och försöker skapa mening av en förändrad värld – liksom judarna saknar ett fysiskt tempel, saknar kristna Jesu fysiska närvaro. Nattvarden har fått sin form på grund av att Jesus inte har kommit tillbaka ännu. Den judiska och kristna påskmåltiden/nattvarden delar således en gemensam biblisk bakgrund. Det resulterar i paralleller. Många judar släpper det vid det, medan den messianska tron betraktar påsksedern som profetisk och syftande på Jesus Kristus.

Teologi för hela skapelsen

I höstas fick jag en artikel publicerad i IPS forskningsrapports serie med titeln ”Helige Andens i världen och hållbarhet: en djupgrön analys av Anden och skapelseteologi”. Det är inte alltid man känner sig nöjd med en artikel efter att den är publicerad. Det finns alltid sådant man upptäcker i efterhand som hade kunnat vara bättre genomtänkt eller uttryckt. Hursomhelst har en sådan känsla inte infunnit sig denna gång. Jag är fortfarande nöjd med min artikel även om den säkert kan förbättras. Så här presenteras min text i introduktionen till rapporten författad av Ulrik Josefsson:

En av de, för denna studie, avgörande frågorna gäller förhållandet mellan liv och kraft i synen på Andens funktion i det kristna livet. Utifrån den Nicenska trosbekännelsen har Anden i allmänhet beskrivits som Livgivaren i kristen teologi. Inom den pentekostala teologin har utgångspunkten mer tagits i Apg 1:8 och därmed har Anden främst beskrivits som Kraftgivaren. I den tidiga Pingströrelsen talades om Andens funktion som kraftgivare för liv och tjänst. I detta låg dels en betoning av Anden som kraftgivare, dels betoningen på den kristnes utmaning både till vittnesbörd och till helgelse. De senaste decenniernas bredning av pentekostalismen har lett till en breddning av Pingströrelsens förståelse av Andens funktion. På terminologinivån kan detta gälla förhållandet mellan andedop och andeuppfyllelse. På fenomenologisk nivå kan detta leda till ett samtal om tungotalets roll som tecken och andlig gåva. På teologiskt funktionell nivå kan detta leda till en diskussion om Anden som både livgivare och kraftgivare. Förlängningen av detta påverkar i högsta grad synen på Andens roll i upprätthållandet av skapelsen och vilken funktion erfarenheten av Anden har för den troendes ansvar för skapelsen.

Stefan Greens kapitel i denna studie bidrar till denna diskussion genom en exegetisk och bibelteologisk belysning av Anden som Guds livgivande närvaro i världen. Green visar att texterna både till form och till sitt underliggande teologiska innehåll pekar på hur Gud bär upp skapelsen och hur Anden är den livgivande kraften i detta bärande. En djupgrön teologi om Anden i ett pentekostalt sammanhang måste därför, för alla dem som är bärare av Anden, innebära att leva och verka i linje med Guds Ande. Engagemanget för skapelsen och för en hållbar utveckling blir i detta ljus ett sätt att samverka med Guds egen livgivande Ande enligt Green.

Forskningsrapporten med min artikel kan laddas hem från här.

Uppdatering av CV och om mig

För att se mina uppdatering av CV, engagemang och om mig. Klicka på flikarna ovan. Jag har också uppdaterat min bild.

Logos i Johannesprologen – 3

Följande fråga besvaras delvis i detta inlägg (fortsättning följer i nästa inlägg i serien om Logos i Johannesprologen. Se tidigare inlägg här, här och här): Syftar inte Johannes i Joh 1:1(-5) på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar) dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blir materia i Jesus Kristus?

Den abstrakta tanken att associera ordet logos med vishet måste förstås mot bakgrund av den grekiska och senare helleniska omvärlden, som fortfarande var den dominerande kulturyttringen i det romerska riket när Johannes skrev sitt evangelium. Romarriket hade egentligen ingen egen kultur, trots deras totala dominans på den politiska scenen kring Medelhavet och i stora delar av dagens Västeuropa. Kulturen/religionen och filosofin var grekisk/hellenistisk, då Rom var i huvudsak en militärmakt. Frågan är då, tänkte Johannes enbart på en abstrakt filosofisk tanke om Guds vishet när han valde ordet logos för att presentera Jesus Kristus?

Att studera etymologiskt det grekiska ordet logos (ordet) är intressant men tillför inte särskilt mycket i förståelse av Johannes teologiska tillämpning av Logos i prologen till sitt evangelium. Att ordet logos användes i Homeros litterära verk redan på 700-talet f. Kr., eller att den fick en filosofisk tillämpning på 500-talet f. Kr av Herakleitos, som med logos syftade på en evig världsstruktur som finns i allt, påverkar allt och från vilket allt kommer, innebär inte att sådana betydelser automatiskt kan tillämpas på en text författad ett halvt årtusende senare. Det samma gäller sofisternas (400-talet f. Kr), Sokrates (300-talet f. Kr.), Platons (300-talet f. Kr.) och Aristoteles (300-talet f. Kr). Stoicismen var visserligen i ropet på Johannes tid, med sin syn på logos som universums förnuftprincip, vilket uppehåll och genomsyrade kosmos, men här gäller tolkningsprincipen att man kan inte utgå från att samma ord betyder det samma i olika kontexter, även om dessa kontexter är samtida. Ett ords innebörd förändras alltså med tiden, och bara för att ett ord står för något specifikt i ett sammanhang, behöver det inte innebära att samma ord (eller fras) används på samma sätt i ett annat sammanhang. Därför är exempelvis inte etymologiska tolkningar av ord i Bibeln något att rekommendera. För att ett ord skall uppfattas rätt måste det alltså först tolkas i sitt eget sammanhang, inte utifrån hur det används i andra sammanhang.

Menar jag då att Johannes var totalt befriad från påverkan utifrån när han skrev om Logos i prologen till sitt evangelium? Nej, det menar jag inte. Johannes måste ha varit medveten, åtminstone till en viss grad, om både den filosofiska-religiösa förståelsen av ordet logos i den hellenistiska världen, och den hebreiska uppfattningen av ordet som Guds Ord. Men det finns andra kontexter, som ligger ännu närmare Johannes, som enligt min mening gav ordet Logos i prologen en ny innebörd och tillämpning. En sådan kontext är hans erfarenhet som Jesu lärjunge och den undervisning han fick av Jesus. En annan sådan kontext är vad den helige Anden, enligt Apostlagärningarna i Nya testamentet, undervisade Johannes om Jesus Kristus som Herre (Joh 14:25-26; 16:12-15). En tredje kontext är naturligtvis Johannesevangeliet och 1 Johannesbrevet. Dessa tre sista kontexter är vad som avgör vad ordet Logos egentligen betyder för Johannes. Den hebreiska/gammaltestamentliga bakgrunden till Joh 1:1-18 är viktig och måste beaktas, den hellenistiska bakgrunden är inte heller oviktig och måste finnas med i resonemanget. Men det är enligt min mening farligt att utgå från/eller börja med att läsa in gammaltestamentlig teologi eller hellenistiska tankar innan man börjar tolka i detta fall Logos i sin egen kontext.

Ovanstående resonemang kring tolkningsprinciper är min metod att läsa en bibeltext, oavsett om det gäller Gamla testamentet eller Joh 1:1-18. (Det stämmer, jag börjar inte med att tolka en text i Gamla testamentet med att läsa in Nya testamentet i texten. När jag tror mig någorlunda ha förstått en Gt text i sin egen kontext, går jag vidare med andra kontexter. På det viset försöker jag undvika att läsa in förutfattade idéer i en text.). Således, min slutsats enligt tidigare inlägg om Logos i Johannesprologen är att Johannes ger Logos en personlighet som inte är skapad. I de hellenistisk-filosofiska tillämpningarna av logos (jag diskuterar Guds ord i Gamla testamentet i nästa inlägg i denna serie) är logos inte en personlighet, utan enbart en allenarådande princip eller kraft. Men för Johannes är Logos inte bara en personlighet som blev kött, i evangeliet förkastas också Logos av människan (1:10 f), vilket är något som inte sker i den grekiska/hellenistiska religionen och filosofin.

Summan av detta är att Johannes använder sig av en term som den grekisk-romerska världen kände igen som något överlägset stort i universum. Johannes var säkert medveten om detta, men hans grundtanke med Logos kommer inte från en sådan bakgrund eftersom han ger denna term en annan innebörd genom att associera den till historiske Jesus, inte till Anden (F. V. Filson noterar att kopplingen mellan Logos och Jesus visar att inte heller den kristna läran om Anden kan sammankopplas med stoisk filosofi). Leon Morris har enligt min mening också helt rätt när han säger:

And the really important thing is that John in his use of logos is cutting clean across one of the fundamental Greek ideas. The Greeks thought of the gods as detached from the world, as regarding its struggles and heartaches and joys and fears with serene divine lack of feeling. John’s idea of the Logos conveys exactly the opposite idea. John’s Logos does not show us a God who is serenely detached, but a God who is passionately involved. The Logos speaks of God’s coming where we are, taking our nature upon himself, entering the world’s struggle, and out of this agony winning our salvation” (The Gospel According to John, 103-104).

De grekiska filosoferna, speciellt Herakleitos och stoikerna, var egentligen på rätt spår när de spekulerade kring en uppehållande princip i universum (vilket är i sig fascinerande), men enligt Johannes hade de ändå inte förstått vem och vad Logos representerade. Det finns alltså enligt min mening övertygande argument att Johannes inte för fram hellenistiska tankegångar i sin prolog, utan Joh 1:1-18 vittnar om Jesu gudomlighet och den genuina relationen med Fadern i gudomen. Kopplingen mellan Johannes grundtanke med Logos och hellenistisk filosofi är att Johannes antagligen kände till hur begreppet logos kunde uppfattas i det samtida hellenistiska samhället. Eftersom han bland annat riktade sitt budskap till denna del av det samtida samhället, var hans val av begreppet logos i så fall ett riktigt genidrag.

Fortsättning följer.