Jesajabloggen

Hem » treenigheten

Category Archives: treenigheten

Påskmåltiden (9)

Matzo

Måltiden – 2

Direkt efter denna  händelse lämnade Judas Iskariots gruppen för att förråda sin mästare (Joh 13:27–30). Han lämnade måltiden innan den var avslutad. Den judiska lagen säger vid sådana tillfällen att om en person lämnar måltiden utan att avsluta den blir han förskjuten från församlingen och stenad (2 Mos 12:10; 3 Mos 22:30; 4 Mos 9:12–13). Judas förseglade sitt eget öde den stund han stod upp och stegrade ut ur övre rummet. Det fanns ingen återvändo. Påskmåltiden är en försoningsmåltid mellan Gud och människan, men också mellan människor. Vägrar man att delta i måltiden har man också förklarat sig ovillig att försonas med Honom som förlåter och upprättar. Hur viktigt det är att vi inte försakar nattvarden i vår kristna gemenskap.

När alla har doppat brödet är det äntligen tid för påskmaten. Rätterna bärs fram och på Jesu tid åt man nu påsklammet – det är fest. Det var vid detta skede som Jesus höll sitt avskedstal och undervisade sina lärjungar för sista gången innan arresteringen och korsfästelsen. Han avslutar denna del av måltiden med förbön där han ber för sig själv, för lärjungarna och för alla dem som i framtiden kommer att tro på Honom som Guds lamm (Joh 13:31–17:26).

Efter maten tackar judarna återigen Gud. Här gör Jesus något som måste ha överraskat och chockerat lärjungarna. Lammet var uppätet och man hade tackat Gud för maten. Påsktraditionen på Jesu tid sade att när lammet var uppätet fick ingen ytterligare man konsumeras. Men Jesus avvek från sederordningen: ”Medan de åt tog Jesus ett bröd, och efter att han läst tackbönen bröt han det, gav åt sina lärjungar…” (Matt 26:26; Luk 22:19; 1 Kor 11:23–24).

Jesus överraskade lärjungarna, men syftet var inte att överraska utan att instifta: ”… efter att han läst tackbönen bröt han det [brödet], gav åt sina lärjungar och sade: ’Tag och ät, detta är min kropp’.” Påsklammet var enbart en förebild av honom som var Guds lamm. Genom att fortsätta äta, ville Jesus visa att han skulle bli ett bättre offer än påsklammet (jfr Heb 9:13–14, 23–26).

Tidigare har vi nämnt om det mellersta brödet i ”Enheten” som blev afikoman när det bröts och begravdes. Denna sed fanns inte på Jesu tid, utan kom till efter Jerusalems och templets förstörelse 70 e Kr. Afikoman representerar påsklammet som man inte längre kan offra. När Jesus bröt brödet efter måltiden gjorde han något som judarna inte gjorde förrän efter templets förstörelse. Det bröd han bröt, symboliserande sin egen kropp, kan närmast kopplas till just afikoman, det mellersta i ”Enheten” som begravdes medan barnen blundade.

Afikoman betyder ”det som kommer sist”. När själva måltiden i det judiska påskfirandet är över är det tid för barnen att söka upp afikoman. Medan barnen febrilt söker efter det ”begravda” brödet, hjälper de vuxna till med att säga: ”nu är det kallt”, ”nu är det varmt”, eller ”nu bränns det”. Slutligen hittar någon av barnen brödet och blir belönad med ett pris. När priset är utdelat, bryts afikoman och delas ut åt alla närvarande som äter upp den. Jesu koppling mellan sin egen kropp och brödet som bröts gör att afikoman i den judiska sedermåltiden blir en häpnadsväckande parallell till Kristi död.

Jesus bröt och delade ut ett bröd i ett skede av sedermåltiden som senare kom att kallas för afikoman. Har vi möjligtvis en bild på Kristus här som judarna upprepar varje påsk? ”Enheten”, de tre bröden”, påminner om treenigheten. Det mellersta brödet är Sonen, som bröts (dödades) och begravdes men uppstod igen (barnen hittade det) och delades ut till alla (frälsning till alla). När fadern bröt det mellersta brödet svepte han afikoman i en vit servett innan han ”begravde” det. Detta påminner om lindorna runt Jesu döda kropp. Barnet som hittade afikoman fick ett pris, vilket i så fall syftar på det eviga livet. Vad som fullbordar denna tillämpning är att allt detta sker innan det är tid för den tredje bägaren. Jesus uppstod från de döda på den tredje dagen.

Fortsättning följer…

Utombibliska termer

Ett stort problem som en del bibeltroende människor har med begreppet ”treenigheten” är att det inte finns i Bibeln. Att begreppet treenighet inte finns i Bibeln är sant, men att av den anledningen förkasta termen är både inkonsekvent och tenderar att bli ett cirkelargument.

Först det inkonsekventa:
Att inte acceptera bruk av termer som beskriver eller sammanfattar lärosatser, metoder, tillämpningar eller etiska moderna ställningstagande omöjliggör ett kommunicerade av bibliska sanningar i ett modernt eller postmodern samhälle. Bibeln använder inte ord som mission, postmodern, amodern, abort, demokrati, teokrati, teodicé, men ändå finns det bibelverser som går att tillämpa på dessa ord. Om man skall vara konsekvent går det överhuvudtaget inte att använda sig av ickebibliska illustrationer eller moderna begrepp för att förklara något från Bibeln på grund av dessa illustration och begrepp inte används i Bibeln. Treenigheten är visserligen en doktrin, men det finns andra begrepp som det också byggs upp doktriner kring av samma anledning som det gjordes med treenigheten: ex mission, ”The emergent church”, miljöfrågan, etik, messiastroende, etc., men som inte är äkta bibliska begrepp och därmed kan inte användas eftersom de är ickebibliska.

Att vara konsekvent i att inte acceptera ickebibliska begrepp som beskrivning av bibliska sanningar innebär också att vi är hindrade från att översätta Bibeln till svenska, eftersom det finns hebreiska och grekiska ord, fraser/idiomer och grammatik som det inte finns en direkt motsvarighet i svenskan. Värt att notera är att Bibelns språk inte har fötts med Bibeln, utan existerade faktiskt innan Bibeln skrevs ner (surprise!?). Ta till exempelvis favoritordet nr 1 bland oss kristna, agape (=kärlek). Detta ord var i bruk i den grekiska litteraturen och samhället långt innan Paulus i sina brev tillämpade det på Guds kärlek. I det sekulariserade hellenistiska samhället hade ordet en annan innebörd än den Paulus gav den, och fortsatte att ha det till kristendomen tog över helt. Bara för att agape var hedniskt/ickebibliskt ord hindrade det varken översättarna till Septuagintan och senare Paulus att använda sig av det … men kyrkofäderna de gjorde fel när de började på 200-talet e. Kr. föra in ordet treenighet i den kristna läran för att förklara för sin samtid vad en rad viktiga bibelställen säger om Fadern, Sonen och den helige Anden (!).

Att vara konsekvent med att inte använda utombibliska termer och begrepp för att beskriva och förklara Bibelns innehåll innebär således en bokstavstro som blir idioti och undergång för trons relevans. Min poäng är att om kommunicerandet av Bibeln skall vara relevant, förståeligt och försvarbart måste det också sökas termer, fraser och illustrationer utanför den bibliska texten för att förklara dess innehåll. Att just ”treenighet” skapar sådana problem för vissa, när samma personer för övrigt kan diskutera teologi på ett sätt som då måste betraktas som obibliskt, kan man verkligen fråga sig.

Det blir ett cirkelargument:
Resultatet av inkonsekvensen jag beskriver ovan blir en cirkelargumentation som är svår att ta sig ur. Det finns inget centralt begrepp i Bibeln för Fadern, Sonen och den helige Anden som Gud, därför måste vi hitta ett sådant begrepp utanför Bibeln, men att använda sig av ett begrepp utanför Bibeln är inte bra då det måste vara att ett bibliskt ord… .

De som förnekar Jesu Kristi gudomlighet måste visserligen förkasta treenigheten, men de som bekänner sig både till Jesu mänsklighet och gudomlighet blir förkastandet av begreppet treenighet ett cirkelargument, i alla fall tills dessa personer kan acceptera eller hitta ett nytt utombibliskt begrepp som beskriver förhållandet i den kristna gudomen. Att säga som kristen, jag tror på Fadern, Sonen och den helige Anden som Gud, men inte på treenigheten är med andra ord inget annat än att gå runt i cirklar. Och då man går i cirklar blir allt så småningom snurrigt.

Det är naturligtvis viktigt att diskutera begreppet Treenigheten, på vilket vis det adekvat beskriver en biblisk nytestamentlig lära som är bland det mest centrala i kristendomen. Men att förkasta det på grund av att det inte är ett biblisk ord och endast en lärokonstruktion av kyrkan resulterar i cirkelargumentation som inte leder någon vart.

Logos i Johannesprologen – 8

Detta är antagligen sista inlägget i min serie om Logos i Johannesprologen. Om du inte har läst dessa inlägg tidigare (7 st i antal) rekommenderar jag att du gör det innan du läser denna avslutning. Men naturligtvis går det att läsa detta slutliga inlägg som fristående, men det är lättare att förstå mina slutsatser om du har läst de tidigare inläggen.

Vad är det då Johannes försöker visa i prologen till sitt evangelium? Det börjar med en deklaration: “I begynnelsen var Ordet (Logos), och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud.” (Joh 1:1). Vidare säger Johannes att allt skapades genom Ordet (1:3), och att detta Ord blev kött/människa (1:14). Jesus Kristus var denna människa, som i prologens klimax och avslutande vers beskrivs som själv Gud (men inte identisk med Fadern) och den ende som kan förklara/uppenbara Gud (se mina översättningsförslag på vers 18 i tidigare inlägg i denna serie). Med denna inledning vill Johannes visa vem Jesus är och vad frälsningen handlar om: I begynnelsen skapade Gud med sitt ord, i en ny begynnelse vill Gud-Fadern genom Sonen-Ordet återigen skapa nytt liv. Den första och andra begynnelsen är paralleller, men inte identiska. I första begynnelsen var Ordet en kraft, en instruktion, i den andra begynnelsen var Ordet en person, Sonen i gudomen. Så uppfattar jag Johannes budskap i prologen (1:1-18) till sitt evangelium.

På grund av denna inledning av Johannesevangeliet kan Johannes uppfattas som intellektuell och filosofisk i sin syn på frälsningen. Försöker Johannes tilltala det hellenistiska förnuftet i sitt försök att förklara försoningen för den grekisk-romerska världen? Filosofer som John Herman Randall Jr. säger: “I sin prolog om ordet, Logos, adopterar han [Johannes] Filon Judaeus platonisering av hebreisk tradition.” (Brown, Christianity & Western Thought, 72). Men jag håller med en av personerna som har kommenterat min serie om Logos, att Johannes inkarnerade Ord utmanar just platonismen. Att Ordet blev kött/människa är inte möjligt i Platons syn på verkligheten.

Men om vi ändå utgår från att Johannes var intellektuell, behöver det inte likställas med att vara filosofisk (i hellenistisk bemärkelse). Ett sådant antagande förbiser Johannes judiskhet (kan inte en jude vara intellektuell utan att vara hellenistisk?) och nära relation med Jesus när denne vandrade på jorden. Det vilseleder även vår uppmärksamhet bort från parallellen till skapandet av skapelsen genom att fokusera på ett eventuellt inflytande från Filons syn på det gudomliga logos. De närmaste kontexterna för Johannes var relationen till Jesus och sin egen judiskhet, även om man naturligtvis också vara medveten om den sekulära värld han tillhörde och den hellenistiskt präglade judendom representerad av Filon.

Öppningsorden i prologen visar att det är 1 Moseboken, med dess redogörelse för hur allt skapades genom Guds ord, som är den bibelteologiska bakgrunden till hur Johannes använder sig av Logos. Samtidigt är det fullt möjligt att Johannes använde sig medvetet av ett språk som var förståeligt för de samtida läsarna, som var bekant med stocism och Filon. I så fall har vi en parallell till Paulus i Athenareopagen, när han inför epikureer och stoiker refererar till altaret med inskriften ”Åt en okänd gud”, och citerar grekiska författare som stöd för hans argument att Gud inte är långt borta (Apg 17:15-34). Varken Johannes eller Paulus anammar grekisk filosofi (som Filon), men de kan utnyttja Filon och hellenistiskt judiskt tänkande, och använda sig av stoicismens språkbruk. De kan erkänna att stoiker och andra har insikter. Men budskapet berättar om något som inte går att finna i filosofin – Jesu Kristi evangelium, och de visar att filosofiska idéer behövs korrigeras i ljuset av sanningen som har upptäckts i Kristus.

Johannes kan alltså ha utnyttjat språk och idéer som var relevanta för läsaren, som ett sätt att kommunicera. Den hellenistiska judarna och stoikerna förstod världen som att den var skapad av det gudomliga Logos. Men Johannes använde idéen om logos för att kommunicera något mer – Logos som fanns i begynnelsen, som skapade allt, och som ger ljus till alla, blev kött och bodde ibland oss (Joh 1:14, se även Kol 1:15-17).

Logos i Johannesprologen – 7

Jag har i tidigare inlägg i denna serie diskuterat varför theos (”Gud”) saknar bestämd artikel i Joh 1:1c. Eftersom det har kommenterats en del om detta av läsare, vill jag kompletterar mina egna slutsatser med ett citat av Daniel B. Wallace från William D. Mounce bok Basics of Biblical Greek Grammar, sid 28-29. Det är flera saker som är viktiga att notera i Joh 1:1c i fråga om grammatik och syntax, och de exempel på olika grekiska konstruktioner som Wallace ger visar hur Joh 1:1c bör översättas.

The nominative case is the case that the subject is in. When the subject takes an equative verb like “is” (i.e., a verb that equates the subject with something else), then another noun also appear in the nominative case–the predicate nominative. In the sentence, “John is a man,” “John” is the subject and “man” is the predicate nominative. In English the subject and predicate nominative are distinguished by word order (the subject comes first). Not so in Greek. Since word order in Greek is quite flexible and is used for emphasis rather than for strict grammatical function, other means are used to determine subject from predicate nominative. For example, if one of the two nouns has the definite article, it is the subject.

As we have said, word order is employed especially for the sake of emphasis. Generally speaking, when a word is thrown to the front of the clause it is done so for emphasis. When a predicate nominative is thrown in front of the verb, by virtue of word order it takes on emphasis. A good illustration of this is John 1:1c. The English versions typically have, “and the Word was God.” But in Greek, the word order has been reversed. It reads,

kai theos en ho logos
and God was the Word

We know that “the Word” is the subject because it has the definite article, and we translate it accordingly: “and the Word was God.” Two questions, both of theological import, should come to mind: (1) why was theos thrown forward? and (2) why does it lack the article? In brief, its emphatic position stresses its essence or quality: “What God was, the Word was” is how one translation brings out this force. Its lack of a definite article keeps us from identifying the person of the Word (Jesus Christ) with the person of “God” (the Father). That is to say, the word order tells us that Jesus Christ has all the divine attributes that the Father has: lack of article tells us that Jesus Christ is not the Father. John’s wording here is beautifully compact! It is, in fact, one of the most elegantly terse theological statements one could ever find. As Martin Luther said, the lack of an article is against Sabellianism; the word order is against Arianism.

To state this another way, look at how the different Greek constructions would be rendered:

kai ho logos en ho theos ”and the Word was the God” (i.e., the Father; Sabellianism)
kai ho logos en theos ”and the Word was a god” (Arianism)
kai theos en ho logos ”and the Word was God” (Orthodoxy)

Jesus Christ is God and has all the attributes that the Father has. But he is not the first person of the Trinity. All this is concisely affirmed in kai theos en ho logos.

Wallace utvecklar detta resonemang mer deltaljerat sin egen grammatik, Greek Grammar Beyond the Basics, sidorna 256-270. Men hans korta artikel ovan i Mounce grammatik illusterar ändå bra hur grammatiken och syntaxen bör tillämpas på Joh 1:1c för att det skall stämma med dess kontext.

Logos i Johannesprologen – 6

Mitt ursprungliga inlägg om treenigheten och Joh 1:1 fick ett par kommentarer. En av kommentarerna har jag redan behandlat i tidigare inlägg i denna serie om Logos i Johannesprologen. I detta inlägg går jag nu vidare och svarar på den andra kommentaren. Nedan har jag sammanfattat den:

Den andra kommentaren på mitt ursprungliga inlägg hävdar att Logos är den levande Toran, som är Guds agent med gudomlig karaktär, men blev kött i skepnad av Josefs son Jesus. I resonemanget som följer, med bland annat citat och hänvisningar till rabbinska judar, kommer författaren fram till att Toran som Guds agent blev kött och Y’shua ben Josef (Jesus, Josefs son). Denne anonyme person argumenterar för att Toran är grunden för oss alla, och att den bestämmer ”på vilken Y’shua vi skall tro på, nämligen den Torahtrogne Y’shua och inte kyrkofädernas Jesus.” Treenighetsläran förnekas naturligtvis av författaren i dennes slutsats.

Frågan är således, syftar Logos i Joh 1:1-5 på Torah?

Det jag redan har skrivit om “ordet” och “vishet” i anslutning till begreppet Logos i Johannesprologen är även direkt tillämpbart på idén med torah som det inkarnerade Logos. Inledningsvis måste det också konstateras att begreppet torah är ett mycket komplext ord som är omöjligt att begränsa semantiskt. Några sammanfattande observationer finns det dock utrymme för i detta inlägg:

1) Torah (översatt till ”lag” i våra svenska Biblar) betyder ”instruktion, undervisning” eller ”vägledning”).

2) I hebreiska Bibeln finns det profetiskt torah, prästerliga torah och vishetstorah. Den profetiska varianten är en individuell instruktion, befallning eller norm för uppförande, kommunicerad av en präst eller profet, vars bidande kraft eller auktoritet beror på dess källa. Är källan Gud blir den profetiska instruktionen en lag eller ett orakel. En profetisk torahinstruktion i form av ett orakel blir således ett Herrens ord (davar). Den prästerliga torah ger instruktioner om Herrens Lag som den gavs genom Moses på berget Sinai. Vishetstorah baseras på föräldrars och lärares auktoritet. Dessa tre olika former av torah var ursprungligen muntliga, men blev så småningom nedskrivna. Jag skulle gissa att den sammanfattade kommentaren ovan syftar på alla dessa tre torah-former, men kanske specifikt på den prästerliga torah.

3) Deuteronomium (5 Mos) förberedde vägen för en identifikation av torah med Pentateuken (1-5 Moseböckerna), som i sin slutliga form består av historiska berättelser och kodifierade lagar. Enligt många bibelforskare var det den grekiska LXX översättningen av torah med nomos (“lag”) som begränsade ordets innebörd, men enligt andra forskare använde sig LXX:s översättare av det lämpliga ordet för torah. I vilket fall började judarna från sent 400-tal f. Kr. betrakta torah som bindande för folket i Jerusalem/Judeen. Konsekvensen blev att under hellenistisk tid betydde det grekiska ordet nomos det samma som torah. Detta är bakgrunden till att nomos är det ord som syftar på torah i Nya testamentet (som till största del skrevs ursprungligen på grekiska). Varken den tidiga kristendomen eller kyrkan kan alltså skuldbeläggas för att torah blev nomos.

4) Torah betraktades mot slutet av 400-talet f. Kr inte som vilken “lag” som helst, utan som ett uttryck för Guds vilja och auktoriativa instruktioner för ett rätt sätt att vandra genom livet. Torah hade sitt ursprung hos Gud, och sedan förmedlad genom Moses och andra utvalda in i världen för att uppfylla Guds verk. När profetian upphörde enligt judisk tradition på 400-talet f. Kr., var Moses och Elia (lagen och profeterna) i harmoni med varandra (Mal 4:4–6). Bibelstället i Malaki syftar på hela den hebreiska profetiska bibelkanon. Torah var således inte längre enbart Pentateuken, utan torah från den tidpunkten började representera hela den hebreiska Bibeln, som Guds instruktioner till människa och specifikt till det judiska folket. När Jesus deklarerar i Matt 5:17 att han inte har kommit för upphäva lagen eller profeterna, utan för att fullborda, är det hela hebreiska Bibeln han antagligen syftar på, inte delar av den. I den bemärkelsen är Jesus Guds torah till människan.

Liksom med begreppet ”vishet” i hebreiska Bibeln/Gamla testamentet är också torah ibland halvpersonifierad i poetiska texter. På det viset kan torah, liksom vishet, framställas i dessa texter nästan som en gudomlig person. Det finns också poetiska parallellismer, som exempelvis Isa 2:3, där torah och ”ordet” står för ungefär samma sak, även om det inte är den prästerliga torah från Sinai som syftas på i just den texten: “Ty från Sion skall instruktioner/undervisning gå ut, från Jerusalem Herrens ord.” De profetiska instruktionerna/ordet från Sion/Jerusalem handlade om hur Israels skall förhålla sig till grannationerna. I vilket fall, i poetiska bibelställen där torah eller ”ordet” presenteras nästa som gudomligt, blir dessa begrepp (liksom med “vishet”) aldrig riktigt det samma som Gud. De beskrivs inte som verkliga personer, till skillnad från Logos i Johannesprologen. Det framgår att ordet och lagen/instruktionerna/undervisningen i hebreiska Bibeln utgår från Gud och gör det Gud vill att det skall göra. I den bemärkelsen är det frågan om något gudomligt, men ändå aldrig Gud själv.

Sedan har vi det där problemet med att när ordet eller torah i hebreiska Bibeln/Gamla testamentet utgår från Gud, är det något som Gud skapar. Detta konstaterande, i kombination med att torah/ordet trots sin gudomliga karaktär, aldrig blir synonymt med Gud (dvs det finns exempelvis ingen synonym parallellism i hebreiska Bibeln mellan Gud och torah/ordet), gör det svårt om inte omöjligt att rakt av identifiera torah (Guds instruktioner/undervisning) med Johannes Logos (som blev kött). Jag upprepar vad jag har kommit fram till tidigare, Johannes Logos är inte skapat utan det är Gud. Jesus har inte bara uppfyllt torah, det har inte bara som i Gamla testamentet utgått från Gud, utan ”ordet” som var Gud blev Jesus.

Det har även diskuterats om inte Johannes med sitt Logos i Joh 1 presenterar en antites mot torah i vers 14 och 17. I vers 14 blev Logos/ordet kött (människa) som “var fylld av nåd och sanning”. Denna beskrivning av det inkarnerade ordet upprepas i vers 17 där Johannes tycks hävda att Logos som nåd och sanning har bytt ut nomos (lagen, dvs torah) som har kommit genom Mose. Att vers 17 skall uppfattas som att det existerar en kontrast mellan Logos och nomos får däremot inte överdrivas då Bibel2000 ”men” inte finns i den grekiska grundtexten utan har lagts till med syfte att förtydliga. Ordagrant står det som i SFB: “Ty lagen gavs genom Mose, nåden och sanningen kom genom Jesus Kristus.” Jag tror ändå inte att vi här har en synomymous parallallism (att logos och nomos står för samma sak) då kontrasten finns där: Jesus är den nye Mose (och av större betydelse än Mose). Detta omöjliggör en eventuell parallell till uttalande av rabbiner i Talmuden om torah, även om deras spekulationer liknar väldigt mycket Logos konceptet i Joh 1:1ff. För rabbinerna är också torah, trots likheterna med Johannes Logos, något som är skapat av Gud, vilket gör det ändå svårare att se en direkt parallell med Joh 1:1ff.

Antitesen i vers 17 får däremot inte överdrivas, då antites saknas för övrigt i Joh 1, speciellt i vers 1. Eftersom Johannes inleder sin utläggning om det inkarnerade Logos med en tydlig koppling till skapelseberättelsen, inte med en antites mot torah måste det uppfattas som att Johannes inte uppfattade Logos och torah som raka motsatser. Jesus var för Johannes den levande torah då han som den inkarnerade Sonen uppfyllde torah i människans ställe. Men kontrasten finns ändå där i Joh 1:1ff (och i Johannesevangeliet för övrigt), men på ett sådant sätt att det inte skulle överdrivas och missförstås.

Begreppet torah bildar, liksom ordet och visheten, en viktig bakgrund till Johannes idé med Logos, men under det nya förbund (Jer 31:31) kompletteras sanningen i Gamla testamentet om torah/ordet med att Johannes återigen går utöver det som redan har uppenbarats. Kontinuiteten finns där, men insikten i uppenbarelsen har fördjupats (Heb 7:22) i och med Johannes speciella sätt att tillämpa Logos i inledningen av sitt evangelium.

Logos i Johannesprologen – 5

Frågan om Logos i Johannesprologen (se tidigare inlägg här, här, här och här) kan syfta på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar), dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blev materia i Jesus Kristus, fortsätter att bli besvarad i detta fjärde inlägg om Logos i Johannesprologen.

Kan Johannes ha hämtat innebörden till sitt bruk av logos från judiskt visdomstänkande eller från den judiske filosofen Filo, och att Joh 1 av den anledningen inte kan handla om Jesu gudomlighet?

Att det finns en hebreisk bakgrund till Joh 1:1-5 framgår tydligt i hänvisningen till 1 Mos 1:1 och Guds skapande Ord. Herrens Ord får en speciell status i Gamla testamentet, som en gudomlig aktiv kraft eller agent med syfte att uppfylla Guds vilja, och det är logos som i LXX (grekiska Gamla testamentet fr 200-talet f Kr) översätter det hebreiska ordet (davar) för denna aktivitet från Herren. Men även om Herrens Ord i Gamla testamentet ibland verkar ha en nästan oberoende existens (se exempelvis Jes 55:11), beskrivs den inte som en person (då poetisk personifiering inte är det samma som att någon är en självexisterande person) – i Gamla testamentet blir alltså Herrens Ord aldrig riktigt det samma som Gud. Detta innebär att Johannes inte bara förmedlar den gamlatestamentliga innebörden av orden davar/logos, utan han går utöver detta i sin tillämpning. För Johannes är Logos en genuin del av gudomen, samtidigt som Logos får en personlig existens och karaktär (se tidigare inlägg). När detta Logos blev kött i Jesus Kristus är det således för Johannes inte bara frågan om en manifestation av Guds skapande aktivitet bland människor (som ordet i Gamla testamentet), utan i Jesus blev Ordet Gud i människogestalt.

I judisk visdomslitteratur personifieras visheten (ex Ordspr 8:22-36): hon deltar i skapandet av världen, sänds in i världen av Gud och det antyds att en del människor kommer att förkasta henne (till skillnad från logos i grekisk/hellenistisk filosofi och religion). Vishet blir i sådana texter nästan som en gudomlig person, men personifiering i en poetisk text är som sagt inte det samma som en verklig personlighet eller person. För att förtydliga vad som sker i texter som Ordspr 8, bör man istället tala om ”halvpersonifiering” (eller ”semipersonifiering”), dvs det handlar inte om en verklig självexisterande gudomlig person. En viktig notering i detta sammanhang är också att i den apokryfiska texten Visd 9:1-2 är skillnaden mellan vishet och ordet inte stor. Så naturligtvis finns det flera intressanta paralleller mellan vishet och Logos i Joh 1:1 ff, och med tanke på Johannes judiska bakgrund var han säkert medveten om sådana kopplingar och utnyttjade dem.

Min exeges av Joh 1:1 ff (se tidigare inlägg) visar däremot att Johannes, liksom beträffande ”ordet” i Gt, går utöver vad vishet står för i visdomslitteraturen. Vishet framställs visserligen som gudomlig, men hon blir aldrig det samma som Gud. Det faktum att visheten är skapad (Ordspr 8:22-23), till skillnad från Logos i Joh 1:1ff som “var”, och att visdomslitteraturen inte helt kan förklara varför Johannes valde ordet logos (och inte sofia) i Joh 1:1 ff, talar emot att Johannes i sin prolog hämtade hela sin idé om Logos från en sådan bakgrund. Däremot verkar bildspråken om visheten och ordet i Gamla testamentet ha banat väg för Johannes idé med Logos (Morris, 107).

Och nu till Filon från Alexandria (ca 20 f. Kr. – 50 e. Kr.).

Hos Filon förenas grekisk filosofi (Platon, stoicismen, Pythagoras) och gammaltestamentlig teologi/Judendomen i allegorisk tolkningsteknik. Filon var emellertid mer av en utläggare av Skriften än en filosof, och man måste komma ihåg att hans exegetiska arbete förlitade sig till största del på den grekiska översättningen av Gamla testamentet (LXX). Till skillnad från Johannes, kunde han tydligen inte konsultera den hebreiska texten. Han var emellertid djupt trogen Judendomen, samtidigt som han var mycket väl insatt i grekisk litteratur och den samtida filosofin. Hans syfte med sitt arbete var att visa att Judendomen var större än hellenismen, och hans allegoriska tolkningsmetod (vilket var äldre än honom själv, från 500-talet f. Kr. av Theagenes från Rhegium) efterföljdes av den kristna kyrkan.

Septuagintan (LXX) och Filon representerar hellenistisk Judendom, där grekiskan var både talspråk och litterärt språk, och kunskaper i hebreiska var i bland mycket bristfälliga. I LXX framgår detta i bibelställen som Hab 3:5 (”Framför honom går pesten [B2000; heb. dever=pesten]; LXX: ”Framför honom [Gud] kommer Logos [heb. davar] att gå). B Klappert menar att hänvisningar som Hab 3:5 och Visd 18:14 ff, i kombination med Filons Logoslära är den starkaste kopplingen till Johannes logos uppfattning (NIDNTT, 1116-17). LXX var de första kristnas Bibel, och Filon identifierar följande med Logos: judisk vishet, medlare mellan Gud och skapelsen, gudomliga attribut, och ett samlingsbegrepp där Guds skapande ord i Gamla testamentet kombineras med stoikernas påstående om en världssjäl och med platoniska element där Logos är urtypen för den skapade världen. Klappert (och även C. H. Dodd) menar därför att hellenistisk judendom är en betydelsefull del av bakgrunden till ursprunget av logosbegreppet i Johannesprologen.

Filon talade alltså mycket om Ordet, men experter på hans arbeten menar att hans olika tankar ändå inte riktigt harmoniserar (Morris, 107). Ibland är logos en ”andra Gud” och ibland den ende Guden i aktion. Han betraktade också logos som en filosofisk bro mellan en transcendent Gud och denna materialla värld. Detta säger en del om Filons försök att harmonisera Gamla testamentet med den samtida hellenistiska filosofin, som han accepterade och sedan använde i sin tolkning av Gamla testamentet. Det sannolika är att Filons syn på logos var åtminstone lika mycket påverkad av den samtida filosofin som av en gammaltestamentlig/hebreisk uppfattning. Var då logos personlig eller opersonlig för Filon? Experter på hans arbete menar (ex A. C. Headlam) att det inte finns ett tillfredsställande svar på den frågan. Filon ställde aldrig frågan eller svarade på den. Han förblev otydlig och poetisk på den punkten (Morris, 107).

Min slutsats här om Filon och Logos i Johannesprologen är att hellenistisk judendom bildar en viktig bakgrund till Johannes val av begrepp i syfte att förklara Guds inkarnation i Jesus Kristus för en grekisktalade publik. Det är däremot inte hållbart att föra fram Filon som ett argument och bevis på att Johannes inte kunde ha tänkt på ett personligt gudomligt Logos. Filons egen syn är oklar på den specifika punkten. Jag tror inte heller att de olika bakgrunderna (ex den hellenistiska eller hebreiska) till logosbegreppet kan i sig förklara hela Johannes tanke med Logos. Ett ords betydelse eller tillämpning kan inte bara automatiskt föras över från en kontext till en annan med fullständig bibehållen innebörd. Johannes tanke med Logos var hans egen, även om han använde sig av en term som var full av mening för sina läsare med olika bakgrunder. Logos i Johannesprologen betydde något för alla, men Johannes gick utöver alla tidigare tillämpningar av Logos och gav den en innebörd som i grunden var ny.

Logos i Johannesprologen – 4

Följande fråga besvaras delvis i detta inlägg (fortsättning följer i nästa inlägg i serien om Logos i Johannesprologen. Se tidigare inlägg här, här och här): Syftar inte Johannes i Joh 1:1(-5) på vishet (som i Ordspr och i Filons tankegångar) dvs att Guds skapande ord, vishet och vision blir materia i Jesus Kristus?

Den abstrakta tanken att associera ordet logos med vishet måste förstås mot bakgrund av den grekiska och senare hellenistiska omvärlden, som fortfarande var den dominerande kulturyttringen i det romerska riket när Johannes skrev sitt evangelium. Romarriket hade egentligen ingen egen kultur, trots deras totala dominans på den politiska scenen kring Medelhavet och i stora delar av dagens Västeuropa. Kulturen/religionen och filosofin var grekisk/hellenistisk, då Rom var i huvudsak en militärmakt. Frågan är då, tänkte Johannes enbart på en abstrakt filosofisk tanke om Guds vishet när han valde ordet logos för att presentera Jesus Kristus?

Att studera etymologiskt det grekiska ordet logos (ordet) är intressant men tillför inte särskilt mycket i förståelse av Johannes teologiska tillämpning av Logos i prologen till sitt evangelium. Att ordet logos användes i Homeros litterära verk redan på 700-talet f. Kr., eller att den fick en filosofisk tillämpning på 500-talet f. Kr av Herakleitos, som med logos syftade på en evig världsstruktur som finns i allt, påverkar allt och från vilket allt kommer, innebär inte att sådana betydelser automatiskt kan tillämpas på en text författad ett halvt årtusende senare. Det samma gäller sofisternas (400-talet f. Kr), Sokrates (300-talet f. Kr.), Platons (300-talet f. Kr.) och Aristoteles (300-talet f. Kr). Stoicismen var visserligen i ropet på Johannes tid, med sin syn på logos som universums förnuftprincip, vilket uppehåll och genomsyrade kosmos, men här gäller tolkningsprincipen att man kan inte utgå från att samma ord betyder det samma i olika kontexter, även om dessa kontexter är samtida. Ett ords innebörd förändras alltså med tiden, och bara för att ett ord står för något specifikt i ett sammanhang, behöver det inte innebära att samma ord (eller fras) används på samma sätt i ett annat sammanhang. Därför är exempelvis inte etymologiska tolkningar av ord i Bibeln något att rekommendera. För att ett ord skall uppfattas rätt måste det alltså först tolkas i sitt eget sammanhang, inte utifrån hur det används i andra sammanhang.

Menar jag då att Johannes var totalt befriad från påverkan utifrån när han skrev om Logos i prologen till sitt evangelium? Nej, det menar jag inte. Johannes måste ha varit medveten, åtminstone till en viss grad, om både den filosofiska-religiösa förståelsen av ordet logos i den hellenistiska världen, och den hebreiska uppfattningen av ordet som Guds Ord. Men det finns andra kontexter, som ligger ännu närmare Johannes, som enligt min mening gav ordet Logos i prologen en ny innebörd och tillämpning. En sådan kontext är hans erfarenhet som Jesu lärjunge och den undervisning han fick av Jesus själv. En annan sådan kontext är vad den helige Anden, enligt Apostlagärningarna i Nya testamentet, undervisade Johannes om Jesus Kristus som Herre (Joh 14:25-26; 16:12-15). En tredje kontext är naturligtvis Johannesevangeliet och 1 Johannesbrevet. Dessa tre sista kontexter är vad som avgör vad ordet Logos egentligen betyder för Johannes. Den hebreiska/gammaltestamentliga bakgrunden till Joh 1:1-18 är viktig och måste beaktas, den hellenistiska bakgrunden är inte heller oviktig och måste finnas med i resonemanget. Men det är enligt min mening farligt att utgå från/eller börja med att läsa in gammaltestamentlig teologi eller hellenistiska tankar innan man börjar tolka i detta fall Logos i sin egen kontext.

Ovanstående resonemang kring tolkningsprinciper är en generell beskrivning av min metod att läsa en bibeltext, oavsett om det gäller Gamla testamentet eller Joh 1:1-18. (Det stämmer, jag börjar inte tolka en text i Gamla testamentet med att läsa in Nya testamentet i texten. När jag tror mig någorlunda ha förstått en Gt text i sin egen kontext, går jag vidare och vidgar cirklarna kring texten till att omfatta andra kontexter. På det viset försöker jag undvika att läsa in förutfattade idéer i en text.). Således, min slutsats enligt tidigare inlägg om Logos i Johannesprologen är att Johannes ger Logos en personlighet som inte är skapad. I de hellenistisk-filosofiska tillämpningarna av logos (jag diskuterar Guds ord i Gamla testamentet i nästa inlägg i denna serie) är logos inte en personlighet, utan enbart en allenarådande princip eller kraft. Men för Johannes är Logos inte bara en personlighet som blev kött, i evangeliet förkastas också Logos av människan (1:10 f), vilket är något som inte sker i den grekiska/hellenistiska religionen och filosofin där logos bejkas fullt ut.

Summan av detta är att Johannes använder sig av en term som den grekisk-romerska världen kände igen som något överlägset stort i universum. Johannes var säkert medveten om detta, men hans grundtanke med Logos kommer inte från en sådan bakgrund eftersom han ger denna term en annan innebörd genom att associera den till historiske Jesus, inte till Anden (F. V. Filson noterar att kopplingen mellan Logos och Jesus visar att inte heller den kristna läran om Anden kan sammankopplas med stoisk filosofi). Leon Morris har enligt min mening också helt rätt när han säger:

And the really important thing is that John in his use of logos is cutting clean across one of the fundamental Greek ideas. The Greeks thought of the gods as detached from the world, as regarding its struggles and heartaches and joys and fears with serene divine lack of feeling. John’s idea of the Logos conveys exactly the opposite idea. John’s Logos does not show us a God who is serenely detached, but a God who is passionately involved. The Logos speaks of God’s coming where we are, taking our nature upon himself, entering the world’s struggle, and out of this agony winning our salvation” (The Gospel According to John, 103-104).

De grekiska filosoferna, speciellt Herakleitos och stoikerna, var egentligen på rätt spår när de spekulerade kring en uppehållande princip i universum (vilket är i sig fascinerande), men enligt Johannes hade de ändå inte förstått vem och vad Logos representerade. Det finns alltså enligt min mening övertygande argument att Johannes inte för fram hellenistiska tankegångar i sin prolog, utan Joh 1:1-18 vittnar om Jesu gudomlighet och den genuina relationen med Fadern i gudomen. Kopplingen mellan Johannes grundtanke med Logos och hellenistisk filosofi är att Johannes antagligen kände till hur begreppet logos kunde uppfattas i det samtida hellenistiska samhället. Eftersom han bland annat riktade sitt budskap till denna del av det samtida samhället, var hans val av begreppet logos ett riktigt genidrag.

Fortsättning följer.

Logos i Johannesprologen – 3

I detta inlägg diskuterar jag i huvudsak Joh 1:18, en vers som kan påverka tolkningen av 1:1c (”Ordet var Gud”). Se Colwell regeln i mitt ursprungliga inlägg om Logos i Joh 1:1.

Textkritiskt är versen problematisk, vilket inte minst framgår i skillnader mellan olika bibelöversättningar. Bibel2000 lyder: ”Ingen har någonsin sett Gud. Den ende sonen, själv gud och alltid nära Fadern, han har förklarat honom för oss.” SFB lyder: Ingen har någonsin sett Gud. Den Enfödde, som själv är Gud, och är hos Fadern, har gjort honom känd.” Båda sv bibelöversättningarna har textkritiska noter på andra meningen i versen, som förklarar att det finns andra läsarter än de som översättarna har valt. Vad är då Johannes ursprungliga text, och om det går att fastslå vilken variant som är ursprunglig hur påverkar det då förståelsen av idén med Ordet i Johannesprologen?

Kortfattat står valet i andra meningen mellan monogenes theos (NA27, ”den enfödde Guden/den ende Guden”, se SFB) och ho monogenes huios (BYZ, ”den enfödde Sonen/den ende Sonen”, se B2000). Externt finns det flera varianter på dessa två alternativ, men de kan alla sorteras antingen under läsarten theos (gud) eller huios (son). En majoritet manuskript (MSS), speciellt de yngre, läser ho monogenes huios, medan andra MSS läser theos antingen med eller utan artikel. Theos med artikel är antagligen en korrigering av theos utan artikel, eftersom theos utan artikel är en mycket svårare läsart (det är mer sannolikt att artikeln lades till än togs bort). De externa bevisen stödjer också monogenes theos, därför står valet mellan de två varianterna ovan (representerade i NA27 eller BYZ).

Joh 1:18 omedelbara kontext verka stödja BYZ förslag bättre än NA27 förslag på grundtext, då monogenes theos är mycket svårare att förstå i sammanhanget. Huios (”Sonen”) överensstämmer bättre med Johannes uttryckssätt, då ordet förekommer redan i vers 14, och att monogenes huios är en unik kristologisk titel i de johanneiska texterna (se Joh 3:16, 18; 1 Joh 4:9. Kombinationen monogenes med huios i Joh är båda säkra textkritiskt). Anledningen att theos och huios kan ha förväxlats med varandra berodde i så fall säkert på att båda orden är nomina sacra*, och att theos förekommer sju gånger i texten innan 1:18.

Det som talar för monogenes theos (NA27) är att formulering finns i de äldre kända MSS och har därför ett starkt externt stöd. Läsarten monogenes huios bör i så fall betraktas som en senare anpassning till Joh 3:16, 18; 1 Joh 4:9 (Metzger, 198). Att det skulle ha skett åt andra hållet är svårare att föreställa sig, att huios skulle ha ändrats till theos. En attraktiv variant här, med tanke på hur svårtolkad monogenes theos är i sammanhanget, är att betrakta monogenes som ett substantiv istället för ett adjektiv och punkterar texten så att det blir tre beskrivningar (istället för två) av honom som gör Gud känd: ”Ingen har någonsin sett Gud. Den ende, Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd” (se Metzger och ex New English Translation – NET). Denna översättningsvariant finner stöd i Joh 1:14 där monogenes också är ett substantiviskt adjektiv (B2000 lägger till ”sonen”, SFB gör inte det eftersom ordet saknas i grekiskan). Detta bruk av adjektiv är alltså etablerat i sammanhanget, då Johannes fortsätter att använda sig av detta fyra verser senare (se även Luk 9:38; Heb 11:17 i grekiskan). Invändningen att ett adjektiv som kommer före ett substantiv, som den överensstämmer med, inte kan vara ett substantiviskt adjektiv (Ehrman, 81) motsägs av det faktum att det finns flera ställen i Nt med samma grammatiska konstruktion som i Joh 1:18 (Rom 1:13; Gal 3:9; 1 Tim 1:9; 2 Pet 2:5 — NET:s tc kommentarer).

Till denna diskussion skall tilläggas att monogenes utan huios kan betyda ”ende son” (se Joh 1:14), och att theos utan artikel bär på samma kraft i innebörden som 1:1c (”Ordet var [till fullo] Gud”). Kontentan av det hela blir att oavsett vilket översättningsalternativ man väljer av de föreslagna alternativen ovan beskriver Johannes i 1:18 Jesu gudomlighet. Joh 1:1 får det nödvändiga stödet från sammanhanget att 1:1c måste översättas ”Ordet var [till fullo] Gud”, men att Ordet i begynnelsen, som blev människan i vers 14, också var en personlighet då ”den ende/Sonen” Gud har en mycket nära individuell relation med Fadern (då den ende Gud inte är identisk med Fader Gud i texten). Denna sista beskrivning i Joh 1:18, ”som är”, finns även i Upp 1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5, och 2 Mos 3:14 i LXX** (se NET tc kommentarer).

Att bedöma textkritiskt vilken variant av 1:18 som är att föredra är svårt, då det inte finns något 100% säkert svar. Varianten huios passar bättre med kontexten, men monogenes theos, trots att den är svårare att förstå i kontexten, är äldre än monogenes huios. De bibelöversättningar som föredrar theos framför huios gör det på grund av att theos är en äldre variant än huios, trots att huios har bättre stöd både kontextuellt och i antal MSS. Det hela är alltså väldigt svårt att bedöma, men linjen jag själv följer i en sådan situation är att följa den äldsta läsarten tills ytterligare textbevis dyker upp och omprövar min position. I så fall lyder 1:18 så här: ”Ingen har någonsin sett Gud. Den ende Gud/enfödde Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd”. Jag finner också översättningen ”Ingen har någonsin sett Gud. Den ende/enfödde, Gud, som är vid Faderns bröst, har gjort Gud känd” attraktiv. Men oavsett vilken läsart som föredras av de aktuella förslagen (monogenes theos eller ho monogenes huios) förändrar det inte sammanhangets teologiska helhetsintryck: Ordet var Gud, som blev människa.

Joh 1:18 avslutar Johannesprologen och kan därför betraktas som ett klimax i en text som börjar med orden “I begynnelsen var Ordet”. Ordagrannt deklarerar Johannes i första delen av vers 18: “Gud ingen har sett någonsin”, med speciell betoning på Gud (eftersom Gud som ackusativ [direkt objekt] kommer först i satsen), vilket förbereder läsaren för det unika som kommer härnäst. Budskapet om Ordet och människan, som enligt vers 1-2 och 18 har levt och lever i en nära relation med Gud Fadern, blev människan Jesus Kristus i vers 14, och i vers 18 proklameras som den ende som kan förklara/uppenbara Gud. Vad är det som behöver förklaras om Gud, som ingen hittills kunnat se eller uppleva? Johannes syftar här på “Guds sanna väsen” som ingen människa sett eller erfarit. Det är inte frågan om en vision eller teofani av Guds vishet som Johannes vittnar om, sådant finns det redan många vittnesbörder om i Gt. Det som sker i Jesus Kristus har inte skett tidigare, och det är det som är höjdpunkten i prologen: endast Kristus har uppenbarat för människan vem Gud egentligen är, endast Kristus som Sonen är manifestationen av Guds sanna väsen, endast Kristus är den levande avbilden av Guds natur, eftersom han själv är Gud.

*Nomina sacra (”heliga namn”) var förkortningar formade genom att ta det första, eller två första bokstäverna i ett ord, plus slutbokstaven, uteslöt mellanbokstäverna, och sedan dra ett streck över det hela.
**LXX är förkortningen för Septuagintan, den grekiska översättningen av hebreiska Bibeln från 200-talet f.Kr. LXX var de första kristnas Bibel och den bibelöversättning som oftast citerades i Nya testamentet.

Logos i Johannesprologen – 2

Mitt inlägg om treenigheten och Joh 1:1 har fått kommentarer som jag väljer att svara på med en serie inlägg i frågan om Ordet/Logos i Johannesprologen (1:1-18). Du kan läsa kommentarerna själva genom att klicka på länken ”kommentarer” under det ursprungliga inlägget.

Följande fråga besvaras i detta inlägg: Är det verkligen fruktbart att föra in avgörande koncept såsom ”person” och ”personlighet” i exegesen av texten, när dessa inte tillhör den johanneiska språkvärlden?

Min uppfattning är att Johannes idé med Logos i Joh 1:1 ff är att förklara för en målgrupp av läsare med olika bakgrunder att innan tidens början existerade en självständig personlighet i mycket nära relation med Gud Fadern, så nära att de i en bemärkelse vara ett och i annan bemärkelse var två identiteter (en mångfald i enheten). Valet av begreppet Logos för att förklara gudomen som den uppenbaras i och med nytt förbund och i Jesus Kristus var ett genialt grepp av Johannes för att förklara detta mysterium för sin samtid. Exegesen i detta inlägg kompletterar utläggningen i mitt ursprungliga inlägg om Joh 1:1. Om du inte har läst det inlägget ännu, rekommenderar jag att du börjar där genom att klicka här innan du läser vidare i detta inlägg.

Djupet i den sanning som Johannes vill förmedla när han använder sig av termen ”Ordet” i inledningen av sitt evangelium är inte helt lätt att förstå. Hans tankegång blir både enkel och komplicerad att följa. Att Johannes i verserna 1-5 syftar på den historiske Jesus blir klart i vers 14, och i vers 18 säger Johannes att Jesus är Gud, men det faktum att han använder sig av det grekiska ordet logos i relation till den bibliska skapelseberättelsen gör att man ändå undrar vad han egentligen vill förmedla med detta unika sätt att beskriva hur Gud blev människa i Jesus Kristus. Med andra ord, Johannes verkar dra nytta av Gamla testamentet, hellenistisk judendom och hellenistisk filosofi i syfte att förklara vem Jesus är och dennes uppdrag. Varför väljer Johannes att uttrycka sig som han gör i Joh 1:1-5, 14?

Ordets personliga karaktär förklaras av Johannes i Joh 1:1(-2) med verbet ”var” (gr en) i versens alla tre satser och prepositionen ”hos” (gr pros) i andra satsen. Bara för att orden ”person” eller ”personlighet” inte används i prologen (1:1-18) behöver det inte utesluta att Johannes skulle ha tänkt på något sådant när han formulerade sin djupsinniga inledning om vem Jesus är. Man måste komma ihåg att texten är poetisk, inte vanlig prosa. Därför uppfattar jag det som att Johannes vill förklarar att Ordet inte blev skapat (inte blev till, det ”var”) utan hade en personlig existens i förhållande till skapelsen.

Sanningen i första satsen förs över i andra satsen genom att Johannes återigen använder sig av verbet ”var” (gr en), men fördjupar sedan innebörden med gr prepositionen pros, som i Bibel2000 har översatts med ordet ”hos”. Som jag tidigare har förklarat är pros svåröversatt här då det betyder ”emot, i riktning emot”, vilket innebär att ordet ”hos” (som inte är någon dåligt översättning) inte till fullo kan fånga djupet i Johannes tankegång. Med prepositionen vill Johannes beskriva en ”ansikte mot ansikte” relation (A. T. Robertson), en aktiv relation och ett levande umgänge mellan två personligheter (MacGregor).

Andra satsen i 1:1 förklarar alltså Ordets personliga karaktär i relation till Fadern, som den samtidigt är ett med, då prepositionen också kan uppfattas som att vara hemma hos någon (Ordet var i Guds hem [jfr Luk 15:18, 20. Prep pros används i båda verserna] – B. F. C. Atkinson). Att sanningen i dessa två första satser i 1:1 är betydelsefull understryks av att Johannes upprepar dem i vers 2.

I följande inlägg i denna serie om Logos i Johannesprologen fortsätter jag att besvara de frågor som har ställts på mitt ursprungliga inlägg om Joh 1:1 och treenigheten.

Logos i Johannesprologen – 1

De som menar att Jesus som Sonen inte är Gud i samma kvalitativa bemärkelse som Fadern (dvs sann Gud) måste därmed också hävda att en bekännelse på Jeshua som genuint tillhörande gudomen (i form av treenigheten) är en hädelse mot Gud själv. Ett bibelställe som ibland åberopas som stöd för detta är Joh 1:1, då man menar att ”Gud” i grekiskan (theos) saknar bestämd artikel i sista satsen och bör därför översättas ”Ordet var en gud”, eller ”Ordet var gudomligt”. De flesta bibelöversättningar översätter dock satsen med ”Ordet var Gud”, vilket föranleder en närmare granskning för att se vilket alternativ som korrekt förstår aposteln Johannes syn på Jesu gudomlighet. Joh 1:1 består av tre satser, separerade med ordet ”och” (gr kai). I detta inlägg diskuterar jag dessa tre satser var för sig och därefter summerar det hela.

”I begynnelsen var Ordet” anspelar direkt på 1 Mos 1:1. Här förklarar Johannes en kontinuitet mellan Guds första skapelse och en ny skapelse, båda vilka sker genom Guds eget Ord (gr logos). Denna inledande sats säger två saker: 1) ”Ordet” fanns i ”begynnelsen”, innan allt annat; 2) ”Ordet” är ”ursprunget”, den grundläggande orsaken till allt annat (se även 1:3). ”I begynnelsen” syftar alltså på början på allt och att det aldrig har funnits en tid när ”Ordet” inte fanns – allting som finns beror på ”Ordet” för sin existens. Verbet ”var” syftar i sin tur på Ordets eviga existens – att Ordet ”var” kontinuerligt innan skapelsen, att det ”var” evigt och oföränderligt och därmed inte skapat.

Joh 1:1 andra sats lyder ”och Ordet var hos Gud”. I grekiskan är ”hos” prepositionen pros vilket är ett svåröversatt ord här, då det ordagrant betyder ”mot”, ”i riktning mot”. Innebörden måste bli att Ordets hela existens är relaterad till Fadern i form av en nära personlig relation eller gemenskap. Första satsen uttrycker således ”Ordets” personliga existens i begynnelsen, medan denna andra sats betonar ”Ordets” personliga karaktär i närmast möjliga relation med Gud (Morris, 67-68). Kontexten säger oss att Johannes beskriver en aktiv och levande relation mellan Fadern och Sonen, en gemenskap som säger att de är ett men ändå inte identiska. Denna intima relation mellan två personligheter upprepas i vers 2.

Nu har vi kommit till den sista satsen: ”och Ordet var Gud.” I grundtexten kommer ”Gud” först i satsen (”Gud var Ordet”), men måste sannolikt uppfattas som ett predikat, annars löper vi risken att ge texten en annan innebörd än vad Johannes menade: Ordet var Gud, men Gud är inte enbart Ordet. Till skillnad från andra satsen saknar däremot ”Gud” bestämd artikel, vilket har gett upphov till olika översättningar (se inled). Jag tror inte att Johannes hävdar att det enbart ligger något gudomligt över Jesus Kristus som Ordet, utan han säger med betoning att han ingår i gudomen, och de tidigare satserna visar att ”Ordet” är mer än endast en gudomlig handling från Gud. Inget mindre än Gud själv duger för att förstå ”Ordet”, samtidigt som ”Ordet” är en separat personlighet. ”Ordet” är alltså inte något halv gudomligt tillstånd mellan Gud och människa, och det finns starka grammatiska argument i texten för en sådan position i frågan.

Om Johannes menade att Ordet endast är gudomligt skulle han ha använt sig av ett adjektiv (theios istället för theos), och grammatiskt behöver inte substantivet ”Gud” som predikat någon bestämd artikel i grekiskan när den kommer före verbet. E. C. Colwell, som har formulerat denna regel, säger om Joh 1:1: ”The absence of the article does not make the predicate indefinite or qualitative when it precedes the verb; it is indefinite in this position only when the context demands it. The context makes no such demand in the Gospel of John” (JBL, LII [1933], s 21). Sammanhanget är Joh 1:1-5 och verser som exempelvis 1:18 och 20:28, vilket visar att bestämd artikel inte krävs i tredje satsen för att betona Jesus Kristi jämlikhet med Fadern.

I Joh 1:1 uttrycker ”Ordet” Guds längtan att uppenbara sig själv, vilken han har gjort i personen Jesus Kristus från Nasaret (Joh 1:14). Guds uppenbarelse är nämligen inte statisk. Att lära känna Gud är evigt liv (17:3) – det är liv, för ”Ordet” är skapande. Vad Johannes uttrycker är inte ett attribut eller en gudshandling, utan ”Ordet” kom till jorden i personen Jesus Kristus, samtidigt som ”Ordet” var en del av Guds innersta (”Ordet var Gud”). I Joh 1:1-5 är Jesus Kristus Gud i relation till evigheten, universum och människan, då han som Sonen alltid har existerat, då allt har skapats genom honom och då han är självexisterande och därmed livgivare.