Stefan Green

8. Hanukka och purim

Den 25 Kislev firas den judiska midvinterfesten under åtta dagar då man tänder ett nytt ljus varje kväll. Hanukka (chanukka) betyder ”invigning” och syftar på en speciell bestämd händelse i den judiska historien. Illman behandlar också Purim i detta kapitel ”eftersom dess firningsämne ganska mycket påminner om Hanukkas. Statusmässigt har dessa högtider lägre grad än högtiderna som beskrivs i Toran, då de har sina instruktioner i andra delar av Bibeln, i den muntliga toran eller så har det tillkommit ännu senare. Men Illman betonar att trots deras lägre status, kan ”de vara nog så populära och viktiga.”*1*

8.1. Hanukkas ursprung (sid 159–165)
Illman menar att Hanukka ”är den enda av de judiska högtiderna vars historiska ursprung noggrant kan beläggas, även om vissa gåtor också här kvarstår.” Högtidens historia börjar med Alexander den Stores segertåg i Fämre Orienten med slaget vid Issos (333 f.v.t) och från den punkt sammanfattar Illman judarnas mellantestamentliga historia för att ge bakgrunden till Hanukka. De viktigaste källor från denna period är 1 och 2 Mack, och Judas Mackabaios återerövring av Jerusalem och återinvigning av templet återberättas i 1 Mack 4:42-59 och 2 Mack 10:6-8. Dessa texter tycks enligt Illman ”vara tämligen entydiga: festen firades som återinvigning av templet.”

Hanukka omtalas emellertid först i Gemara, i samband med en diskusssion mellan lära om ljuständningen, där en fråga ställs: ”Vad är Hanukka?” Svaret är den kända legenden i bShabbat 21b om miraklet med oljan. Illman reflekterar här över orsaken till varför de lärda bara återvänder till att diskutera ljuständningen och säger ingenting om konflikterna under den mackabeiska tiden. En förklaring Illman ger är ”att de lärda inte ville väcka nya nationalistiska känslor till liv.” Vidare: ”De [lärda] förkastade inte Hanukka, men de fäste huvudvikten vid det gudomliga undret i samband med tempelinvigningen, inte vid det framgångsrika kriget som gjorde det möjligt.”*2*

Hanukka anknöt till den antika midvinterfesten som firades den 25 dec i det romerska riket. Illman förklarar varför det finns skäl att anta att mackabéerna valde samma dag ”som ett uttryck för att de inte bara ville avskaffa en hednisk kult utan också uppta och ’judaisera’ en hednisk festdag.” Fram till 1800-talet var Hanukka emellertid en högtid av sekundär betydelse för judendomen, men fick ett uppsving i Mellan- och Östeuropa. Illman ger två faktorer som bidrog till detta: 1. Den judiska upp­lysningen (haskalan) och sioniströrelsen gav festen ett nationellt och politiskt innehåll; 2. Det kristna julfirandet fick en större social funktion, syntes utåt och fick attraktiva former – Hanukka blev ”en anti-assimilationistisk högtid”. Resultatet blev enligt Illman att Hanukka fick ett nationalistiskt innehåll med lån från julen (!).

8.2. Hanukka-firandet idag (sid 165–170)
Illmans leder nu läsaren igenom det moderna Hanukka-firandet, där ”ett centralt element är tändandet av Hanukka-ljusen… [som] sker vid solnedgången…” Den första kvällen sätts ett ljus längst till höger och shammas (den nionde armen) tänds, varefter tre beneditioner läses innan det första hanukkaljuset tänds. Därefter tänds det första ljuset följt av sånger. De följande kvällarna tänds från höger ett nytt ljus till för varje kväll, ackompanjerat av benediktioner.

Festen har en speciell ”hänsyftning” till kvinnorna. Anledningen till denna extra motivation är att kvinnorna under förföljelserna på Antiokos’ tid blev ursatta för sexuellt övergrepp. Illman nämner också en annan tradition om ”Judits framgångsrika inskridande mot Holofernes”, som skedde just under Hanukka.

Under tiden ljusen brinner utförs inget arbete, och bland annat Hallel-psalmerna 113–118 reciterars varje morgon. Toran läser man ur under alla åtta dagarna i analogi med invigningen av tabernaklet och återinvigningen av det skändade templet år 164. Texten är 4 Mos 7–8. Traditioner som exempelvis små pengagåvor till barnen för att uppmuntra i studier, ostätandet i åminnelse av Judit och stekning av läckerheter ihågkommelse av den mirakulösa tempeloljan är karaktäristiska för Hanukka.

8.3. Purimfestens ursprung (sid 170–173)
Purimfesten baserar sig på Esters bok*3*, men Illman förklarar att man vet inte säkert om Ester har gett upphov till Purim eller Purim till Ester. Illmans säger ändå att ”Den traditionella uppfattningen är dock att Esters bok berättar om en historisk tilldragelse i Persien på 500-talet f.v.t. då judarna hotades av utrotning. Illman menar nog att även om Esters bok är en befrielselegend (vars historicitet inte kan bevisas, en dold efterlikning av Exodus-berättelsen) är den inte heller ”en fri fantasi.” Illman fortsätter att diskuterar innehåller i Esters bok, där han lyfter fram roande, ironiserande, erotiska och blodiga motiv. Han reflekterar också över att Guds namn aldrig nämns i Esters bok och att judarna inte ber till Gud. Purim är för övrigt en glad högtid med en hel del drickande.

8.4. Purimfesten i vår tid (sid 173–176)
Illman förklarar: ”Esterboken nämner att man skall hjälpa de fattiga under Purim, varför man gjort förberedelsetiden för festen till en välgörenhetsperiod som börjar redan under sabbaten före månaden ’Adar.”

I synagogorna finns vanligtvis en skriftrulle med Esters bok (Megilla), som läses efter solnedgången den 14 ’Adar. När judarna kommer till synagogan är barnen ofta klädda i maskeradkläder och har ”instrument” med sig att föra oväsen med. Skämt och upptåg av olika slag förekommer, men även allvarliga inslag som i läsandet av ’Amida. Följande morgongudstjänst är mer uppsluppen än vanligt: Toraläsning (2 Mos 17:8–16), Megilla under mindre oväsen än förgående kvällsgudstjänst. Vid rabbinskolorna förekommer en skämtpredikan.

8.5. Purims innebörd (sid 177–178)
Illmans förklarar: ”Festen är oberoende av historiciteten en påminnelse om vad som många gånger senare har hänt judarna, vare sig de har varit assimilerade eller inte. Antisemitismen har i själva verket litet att göra med hur judarna själva har betett sig och mera med situationen i de samhällen där de har bott.” Vad är då budskapet?: ”Att judarna endast kan förlita sig på sig själva? Knappast. Man firar det faktum att man har undkommit en fara, men man får inga garantier för att man härefter skall bli lämnad i fred. Man är sårbar, men man har en chans att klara sig. Man sluter sig samman och kämpar – utan att hänge sig åt några illusioner.”

Det finns också ett buskap i likheten mellan erfarenheten i Egypten och i Persien: ”I båda fallen är svaret att det behövs mänskligt ingripande, ett eller flera mänskliga instrument för befrielsen. … Budskapet är att människor måste ta ansvaret för sitt öde. Och just i det här fallet var det en individuell insats som räddade hela folket.” Skillnaden mellan de två händelserna är avsaknad av mirakel i Esters bok – Gud anropas inte om hjälp: ”Därför är Purim kanske en fest speciellt lämplig för judarna efter holocaust.” Om något visar Esters bok att humorn ”har sin plats i äkta tro.”

*1*Illman, 1994, 159.
*2*Vidare säger Illman: ”En enda flaska olja symboliserar enligt en senare kommentator det minimum av andligt ljus och tro som behövdes för att judendomen skulle överleva under hedniskt förtryck. Med Guds hjälp kunde detta minimum sedan bli ett outsinligt förråd. Eftersom hela universum skapades på sju dagar betecknar den åttoende dagen evigheten. Ljuset kom därefter att symboliseras av den åttaarmade hanukkaljusstaken, som blev en viktig judisk symbol. Den har som föregångare den sjuarmade ljusstaken (menora) som fanns i uppenbarelsetältet i öknen och senare i templet och som brann hela natten.” (Illman, 1994, 163-164)
*3*Illmans har här en intressant not (89, sid 170) där Esters bok beskrivs som en ”novellisering” av Exodus-berättelsen.

7. Lövhyddehögtiden, Shemini ‘Atsæræt och Simchat Tora

Fyra dagar efter Försoningsdagen (15 [och 16] Tishri) firas Lövhyddehögtiden (Sukkot=lövhyddor) under sju dagar. Denna högtid är den tredje vallfartshögtiden som firas vid templet i Jerusalem. Den betecknar sommarhalvårets och växtperiodens slut, men påminner också om israeliternas ökenvandring. I anslutning till Sukkot firas också högtiderna Shemini ‘Atsæræt och Simchat Tora.*1*

7.1. Lövhyddehögtidens ursprung (sid 139–143)
Det anmärknings­värda är att i 2 Mos 23:16 och 34:22 benämns och beskrivs högtiden enbart med sitt ”naturnamn”, bärgningshögtiden (chag ha-’asif). Illman tror att detta är ”den ursprungliga formen för festen… Denna agrara karaktär hade festen sannolikt när israeliterna lärde känna den i sin kananaeiska omgivning” (jfr Dom 9:27; 21:19). En exakt tidpunkt för festen var inte fixerad före 3 Mos 23:34 (jfr 4 Mos 29:12; Hes 45:25) och den behöll sin agrara karaktär även efter att högtiden knöts till Israels fräls­ningshistoria [Kraus 79-80, de Vaux 495-501].

Först i vad Illman beskriver som ”de senare festkalendrarna” (5 Mos 16; 3 Mos 23) kallas festen för lövhyddehögtiden. I 3 Mos 23:41 och 4 Mos 29:12 (jfr Hos 9:5; Dom 21:19) kallas den för ”en Herrens fest”, och i Hes 45:24 för ”festen” par excellence! ”Lövhyddor” måste dock enligt Illman vara en slags anakronism, då hyddor tillhör ”det bofasta livet i kulturlandet” och kan härledas till den ursprungliga natursidan av festen.*2*

Illman spårar den historiska utvecklingen av högtiden, och konstaterar att ”Vi vet inte om Lövhyddehögtiden regelbundet firades under det första templets tid, och i och med andra templets fall förändrades firandet starkt. Processionen med lulav och ’ætrog flyttades då in i synagogan, en ritual i åminnelse av templet men som även understrycker natursidan av högtiden.

7.2. Lövhyddehögtiden i vår tid (sid 143–150)
Den viktigaste riten under denna högtid är att man skall bo i lövhyddor (3 Mos 23:42-43). Illman förklarar att i vår tid brukar judarna ”inskränka vistelsen i hyddan till måltiderna. Regnar det är det ok att flytta inomhus.” Idén är att man skall glädja sig i hyddan, att ha trevligt och inte lida i den!

Aktiviteterna under firandet: tända ljus, böner, gudstjänster (vilket inkl den ceremoniella användningen av ”de fyra arterna*3*”), bibelläsning och måltider i Sukka.

7.3. Lövhyddehögtidens innebörd (sid 150–152)
Illman säger att enligt Irving Greenberg (96) ”kan man kalla påsken den händelse genom vilken israeliterna befriades, medan lövhyddehögtiden handlar om befrielsens väg. Den verkliga befrielsen kommer inte på en enda dag – det finns ingen snabbkur mot slaveri. Det är i det vardagliga knegandet som friheten förverkligas.”

Innebörderna i de centrala symbolerna:
1. Genom att under en hel veckas tid äta, studera, sova i lövhyddan, återupprepar juden förfädernas tillförsikt.
2. Det historiska motivet får inta huvudrollen, men utan att natursidan förnekas.
3. Genom Sukkots starka naturförankring utgjorde den en förbindelselänk för judarna till landet Israel. Men Sukkot som symbol för frihet är inte en garanti för frihet.
4. Sukkot påminner om att asketism (Jom Kippur – med sin dödssymbolik) inte är bättre eller heligare än njutning (Sukkot – med sin livsglädje). Se Pred 3:4, men det finns regler även under Sukkot (5 Mos 16:11).
5. Lövhyddehögtiden har en universalistisk inriktning däri att den ser fram emot den messianska tiden då jordens alla folk skall fira Sukkot i Jerusalem (Sak 14:16-17).

7.4. Shemini ‘Atsæræt (sid 152–154)
I 3 Mos 23:36 och 4 Mos 29:35-38 stadgas en åttonde dag, förutom de sju dagarna som Lövhyddehögtiden består av.

Illman förklarar att ”Ordet ‘atsæræt kommer från verbet ‘atsar som betyder ”hålla tillbaka,” ”hämma”, och kan syfta på arbetsnedläggelse för att man skall kunna hålla festförsamling. Under andra templets tid förlade man till denna dag bönerna om regn under det kommande året. Den inleder vinterhalvåret, medan Lövhyddehögtiden är avslutningen av den föregående skörden, dvs sommarhalvåret. Samtidigt har den liksom Hosha‘na Rabba ett eko av Försoningsdagen.”

Hopp om vatten/dagg och de dödas uppståndelse uttrycks i bönerna (se Jes 26:1, jfr Hos 14:6).

7.5. Simchat Tora – toraglädjens fest (sid 155–158)
Shemini ‘Atsæræt (den 23 Tishri) hade ursprungligen en andra dag som lösgjordes till en egen festdag. Det skedde i talmudisk tid då judarna övergick till en ettårscykel för läsningen av Moseböckerna. Illman förklarar att när man den dagen läste ut 5 Mos (och fortsatte direkt med 1 Mos 1), ”markerades det på särskilt sätt för att uttrycka glädje och tacksamhet över toran.” I Israel iakttar man inte en andra festdag, utan firar istället toraglädje under Shemini ‘Atsæræt. Men Illman menar att det finns en djupare symbolik i Simchat Tora: ”man avslutar och börjar pånytt. Efter Mose död (5 Mos 34) följer världens skapelse (1 Mos 1) [Waskow 77].”

Illman redogör för festens kvälls- och morgongudstjänst. I modern tid har nya sätt att fira Simchat Tora uppkommit, vilket bl a har gjort hakkafot (tågar med torarullarna) till en demonstration av judiskhet genom att vandra ut ur synagogan. Även judisk dans har knutits till festen och utvecklat nya former.

Illman avslutar denna del och kapitel genom att förklara: ”Simchat Tora demonstrerar tydligare än någon annan högtid att toran enligt judarna själva är framför allt någonting man är glad över. Om den är en ’börda’ eller om den har förorsakat att judarna blivit förföljda, så är det något man helt glömmer på Simchat Tora.”

*1*Illman, 1994, 139.
*2*Illman menar att ”Sannolikt har lövhyddan sitt ursprung från vingårdarna, där man arbetade under vinskörden.” (Illman, 1994, 141)
*3*De fyra olika arterna eller slagen tolkas på olika sätt: fyra olika typer av judar, gudsnamnets fyra bokstäver, etc. När det är tid för festdagsbönen, kan skakandet ”av de fyra arterna” ske hemma i hyddan eller i synagogan strax före Hallel. (Illman, 1994, 146)

6. Nyårsdagen och försoningsdagen

6.1. ”High Holy Days” (sid 114–115)
Illman inleder detta kapitel med att diskutera olika beteckningar. Judarna brukar kalla Rosh Ha-Shana (Nyårsdagen) och Jom Kippur (försoningsdagen) för ”High Holy Days”, och de infaller den 1-2 resp. 10 Tishri. På hebreiska kallas de jamim nora‘im (”fruktade” eller ”fruktansvärda dagar”, på engelska ”Days of Awe”). Orsaken till dessa beteckningar att denna period är botgörningstid för en traditionell jude. Hela perioden kallas också för ‘Asœrœt jeme teshuva, ”de tio botdagarna”. Illman påpekar att ”till skillnad från alla andra högtiderna är dessa båda inte knutna till nationell befrielse eller högkomst av katastrof. De är knutna till individens liv och död, hans eller hennes moral och livsmening,” trots närvaron av en slags universalism där Gud som domare och skapare betonas, ”man ber om att hela världen skall lära känna Gud.”

Dagarna syftar till att ta bort synden och förnya livet (5 Mos 30:6), något som enbart kan ske i konfrontationen med sin egen skuld och misslyckanden i relationerna till människor och Gud. Illman betonar dock att det inte är det ”allvarstyngda och sorgliga” som ensamt kommer fram under dessa dagar – ”de har sin plats i hela den judiska känsloskalan lika väl som i kalendern och efter dem följer den glädjefyllda lövhyddehögtiden [I. Greenberg 186-187].

6.2. Nyårsdagens ursprung (sid 115–120)
Illman fördjupar sig nu i nyårsfestens olika beteckningar, som först i Hes 40:1 kallas för Rosh Ha-Shana (årets ”topp”, ”huvud”, dvs dess begynnelse). Utifrån de olika beteckningarna spårar Illman ursprunget, som bland annat innehåller ett sabbatsmotiv.*1* En koppling till höstfesten, en tacksägelsedag till skörden, görs också (se Basunblåsningens dag, 3 Mos 23:24; 2 Mos 23:16; 34:22), och att Nyårsdagen fick sin karaktär kanske i samband med erfarenheterna under exilen (se Neh 8:1-2, 9-12). Efter andra templets förstörelse omorganiserades emellertid den judiska kulten och Nyårsdagens motiv blev enligt Illman ”att Herren pånytt kröns som konung och som följd därav även utfärdar dom över människorna.”*2*

6.3 Nyårsfestens gudstjänster (sid 120–125)
Liksom i de tidigare kapitlen, rekonstruerar Illman för läsaren gudstjänsterna och olika seder i anslutning till högtiden. Till synagogan går judarna ofta i särskilt fina kläder, endel i sin vita mantel (kittel) som de bär fram till Jom Kippur. Illman tror att det är kanske motiverat av Jes 1:18. Högtiden varar i två dagar även i Israel, vilket har praktiska skäl… ”Men”, säger Illman, ”man brukar säga att nyårsfestens båda dagar är ’en lång dag’, för att innehållet skulle få extra tyngd [Strassfeld 102].

6.4. Tiden mellan Nyårsdag och Försoningsdag (sid 125–128)
Denna tid brukar kallas ”de tio botdagarna”, och Illman förklarar att ”Psykologiskt sker en rörelse i två riktningar [I. Greenberg 200-204]:”

1. Känslan av dom intensifieras – ”Tiodagarsperioden brukar ofta förliknas vid en domstolsförhandling. På Nyårsdagen öppnas förhandlingarna, … men utslaget faller först på Jom Kippur.”
2. En katharsis (en rening) inträffar samtidigt – ”…allt eftersom erfarenheten av Guds förlåtelse blir mer och mer verklig för människan.”

Illman förklarar: Dessa två rörelser mot dom och förlåtelse kan sägas hållas ”samman av människans ånger som – med Guds hjälp – leder till förnyelse av vandeln.”

”Perioden kännetecknas av tre inslag: botgöring, speciella böner och extra välgörenhetshandlingar”, vars syfte är ”att stimulera till andlig växt och bättring.” Illman fortsätter denna fascinerande inledning av 6.4 genom att förklara: ”Man kan också säga, att målet är andlig pånyttfödelse, … .”

De tio dagarna sammanfattas med orden: ”Sök Gud när han låter sig finnas!” Under dessa dagar är det inte meningen att juden enbart skall ägna sig åt att rannsaka sig själv, ”utan också att söka kontakt med den som man felat mot.”*3*

Illman förklarar även i detta sammanhang: ”En av fördelarna med Jom Kippur är att källan till förlåtelse finns utanför människan:… (3 Mos 16:20).”

Illman avslutar 6.4 med att berätta: ”Man brukar under den här tiden anstränga sig ifråga om välgörenhet och andra goda verk. Man brukar även vara mera observant än vanligt.”

6.5. Försoningsdagens ursprung (sid 128–130)
Riterna i 3 Mos 23:26-32 med syndabocken beskriver inte ett offrande till Asasel, då den var oren när den drevs ut till demonen. Illman menar att israeliterna ”hade upptagit ett bruk som hade många paralleller till i Fämre Orienten och införlivat det med sin ritual på ett sådant sätt att det inte längre var en offerhandling i egentlig mening.” Illman menar också att 3 Mos 23:26-32 är relativt sen och riterna som nämns i texten förekommer inte i någon förexilisk text. Neh 8 nämner inte heller försoningsdagen, vilket föranleder Illman att dra slutsatsen att dagen ”ännu inte (mitten av 400-talet f.v.t.) firades [Waskow 28-29, de Vaux 508-510].”

Efter templets fall har endast två av försoningsdagens riter bestått: fastan (”späkningarna”) och bönerna (med syndabekännelse). Tashlikh-riten och kapparot-riten är ett substitut för syndabocksriten.

6.6. Försoningsdagens gudstjänster (sid 130–138)
Aktiviteterna under Försoningsdagen är koncentrerade till synagogan. Illman går igenom de olika gudstjänsterna i denna del: fem gudstjänster i stället för fyra under sabbater och helgdagar.

Sådant som kan betraktas som njutbart förbjuds. Istället skall man späka sig. Jom Kippur kallas för shabbat shabbaton, ”en fullständig sabbat” (3 Mos 23:32), ”dvs en dag med ’fullständig vila’”, förklarar Illman, ”varför förbudet att utföra arbete strängt måste iakttas.”

I sin slutkommentar refererar Illman till Neusner [1994, 56], när han säger: ”Jom Kippur är den mest personliga, den högtidligaste och mest gripande av dessa dagar… Det är en dag då allt som distraherar från det enda nödvändiga utelämnas: även ätandet och den sexuella aktiviteten upphör. Det är som om livet upphör, man koncentrerar sig på döden och kan sedan välja livet på nytt.” Hjälp kommer genom Guds löften och ritualer (reningsriterna – mikve och handtvagning, som ger rening från dödens orenhet), medel för att återinträda i livet då ondskan externaliseras.*4*

*1*”Det är frågan om förnyelse, inte om något nytt [Waskow 2].” (Illman, 1994, 116)
*2*Illman förklarar att i Mishna talas det också om domsmotivet, och i Rosh Ha-Shana 1:1-2 omnämns hela fyra olika nyår och fyra olika domar (se vidare i bRosh Ha-Shana 16a; Pesikta Rabbati 52:3 om domsmotivet i Mishna). Shofarblåsningen ingår också i domskontexten och har en lång historia och olika funktioner (se Ps 47:6; 3 Mos 23:24; 4 Mos 29:1; jfr Ps 81:4; Rosh Ha-Shana 16a). (Illman, 1994, 117-120)
*3*Illman, 1994, 126-127. ”Judisk tradition uppmanar den som blivit förorättad att förlåta och inte fortsätta att påminna sin motpart om hans synder… Man brukar också avvisa botgörelseakter i form av späkningar – genom att hela tiden tänka på sina synder drunknar man i synd.” (Illman, 1994, 127.)
*4*Illmans avslutar detta kapitel med följande reflektion: ”Endast den som har varit nära döden vet eller känner vad det innebär att välja livet. I. Greenberg för sin del säger att det inte är någon tillfällighet att den generation som upplevde holocaust, den yttersta förnedringen, också var den generation som grundade staten Israel – en manifestation av det judiska folkets förnyelse [I. Greenberg 201-202].” (Illman, 1994, 138)

5. Veckofesten

Under veckofesten (shavu‘ot) svarar Israels folk på befrielsen från Egypten (Påsken) genom att acceptera Toran. Högtiden infaller den 6 och i diasporan den 6-7 Sivan, då man firar givandet av Toran (zeman mattan tora, “tiden då toran gavs”) och instiftandet av det ömsidiga förbundet mellan Gud och Israel.

5.1 Veckofest i antiken (sid 101–105)
Illman menar att festen är “resultatet av en lång utveckling. I bibeltexterna om veckofesten*1* nämns inte Sinai-händelsen, utan kallas för “skördefesten (chag ha-katsir) och “förstlingsfrukternas dag” (jom ha-bikkurim). Illman menar att här finns ett historiskt problem: “hur kom det sig att denna skördefest överhuvudtaget kombinerades med förbundet på Sinai?”

Genom att granska de viktigaste bibelställena karaktäriserar Illman veckofesten, och menar bland annat att “Festen har sannolikt övertagits från kananéerna.” Han finner det också anmärkningsvärt att festen inte omnämns i festkalendern som finns i Hes 45:21-25. Hans förklaring: “Kanske beror det på att festen då ännu inte var historiserad, dvs. den hade endast en natursida och kunde då locka israeliterna till för dem förbjudna fruktbarhetsriterna [så Kraus 75].” Illman fortsätter att diskutera veckofestens historiska utveckling genom att referera till textsammanhang som 2 Mos 19:1; 2 Krön 15:10-14; Jub 6; Qumran och Talmud (bPes68b) som illustrerar hur skördehögtiden och förbundshögtiden kombineras till en fest.*2* Även dragkampen mellan fariséer och sadducéer visar resultatet av denna utveckling, en dragkamp som fariséerna vann.*3* I och med templets förstörelse, och efter bar Kochba-upproret kom förbundssidan av festen att få ett allt starkare framträdande, då den fortsättningsvis firades utan anknytning till landet och brukandet av jorden.

5.2-3 Veckofestens dagar (sid 106–111)
Illman fortsätter nu att gå igenom olika traditioner och hur judarna firar festens olika dagar. Han gör några intressanta observationer i samband med den presentationen. Med tanke på den historiska utvecklingen kunde man tro att veckofesten skulle behålla bara den historiska sidan (uppenbarelsen på Sinai). Men Illman förklarar att “det förekommer faktiskt seder som har bevarat något av den agrara karaktären av festen” (i form av dekoration i synagoga och hem – gröna kvistar, träd, roser, kryddor). En ovanlig text läses under festens första dag (förutom toraläsningen och Rut), Hes 1! Är det manifestationerna i Exodus som är skälet undrar Illman.*4* Illman konstaterar också att i dagens Israel har man ”återupplivat motivet förstlingsfrukterna”, speciellt i kibbutser och andra jordsbruks­kollektiv. Under festens andra dag läses också Hab 2:20-3:19, en bön med eskatologiskt innehåll.

5.4 Veckofestens innebörd (sid 111–113)
Sinaiförbundet var ett av förbunden som Gud ingick med människan i Gt. I och med Sinaiförbundet blev Israels folk en förbundspartner, men det innebar också att befrielsen från Egypten blev en ”fortskridande process” (befrielsen var inte fullständig) där Toran innehöll målen som Israel var villiga att fullgöra.*5*

Illmans funderar också kring ordningsföljden kring verben i 2 Mos 24:7, först ”göra” och sedan ”lyssna”. Här finns inget kalkylerande, folket är beredda att hålla Toran innan de har hört den!*6* Illman reflekterar sedan över att judarna inte hade någon ”möjlighet att veta vad som komma skulle” (templens förstörelse, fördrivning i exil, holocaust). Är allt det som har drabbat judarna Guds straff, frågar Illman. Men Hos 11:8 säger att Gud inte kan förskjuta Israel, men ändå ställs frågan var Gud var. Svaret finns enligt Illman i Hoseatexten (”Hos offren, inte hos bödlarna”). Även läsandet av Ruts bok inger hopp.*7*

*1*Främst 2 Mos 23:14-19; 3 Mos 23:9-22; 5 Mos 16:9-12.
*2*Illman förklarar att “Kraus anser att förnyelsen av förbundet har börjat firas i samband med veckofesten från 300- eller 200-talet f.v.t. [Kraus 77-78].” (Illman, 1994, 103)
*3*“Templets förstörelse gjorde att fariséerna och deras ståndpunkt blev bestämmande för den fortsatta utvecklingen.” (Illman, 1994, 104)
*4*“Men exoduskapitlet säger ingenting om individernas erfarenhet och för detta får Hes 1 leverera texten: Hesekiel får ensam – likaså i en mäktig teofani – ta emot uppenbarelsen. Dessutom visar Hes 3:12, som ingår i läsningen, att profeterna uthärdade dånet från Herrens uppenbarelse [Waskow 195-197]… Om man ännu betänker, att Hesekiel mottog sin vision långt borta från landet Israel, vill haftaran kanske säga att Gud är tillgänglig för Israel också långt borta från landet.” (Illman, 1994, 109)
*5*Illman beskriver exodusbefrielsen som inte fullständig utan som en fortskridande process: “Redan i biblisk tid började man ta sig an fattiga, änkor, faderlösa, främlingar, men allt slaveri avskaffades inte därigenom. Ekonomisk jämlikhet uppnåddes inte ännu, inte heller jämlikhet mellan man och kvinna. Toran innehåller målen och accepterandet av toran är ett uttryck för att att Israel är villiga att fullgöra vad den kräver. Men ideal och verklighet är alltjämt två olika saker. Förbundsfolket är på väg mot den messianska frälsningen som är målet.” (Illman, 1994, 111)
*6*Illman förklarar: “Antisemiterna har ofta hävdat att judarna är kalkylerande, men det här tycks vittna om motsatsen… Toran är inte något som man använder sig för ett annat syfte, utan den är ett sätt att helt – som hel person – vända sig till den andre. Accepterandet av toran är att gå med på ett uppdrag, vars konsekvenser man ännu inte ser. Enskilda judar har många gånger undrat om det var värt att dra på sig så mycket lidande för förbundets skull.” (Illman, 1994, 112)
*7*Illmans om Ruts bok: “Läsandet av Ruts bok aktualiserar också tanken att Gud och människan tillsammans genom sitt förbund kan skapa liv av det som enbart ser ut som död och förgängelse. Denna tanke kan vara fruktbar inte minst för förnyelser inom judendomen efter holocaust och det finns åtskilliga exempel på sådana förnyelser [I. Greenberg 86-93].” (Illman, 1994, 113)

4. Påsken

Påsken är den viktigaste (”mest grundläggande”) av de judiska högtiderna av två skäl: 1. Den markerar Israels befrielse och tillblivelse som folk; 2. Den första i serien av vallfartsfester (2 Mos 23:14-15) i det gamla Israel.*1*

4.1. Påskens historiska bakgrund (sid 79–81)
Illman ger här en kort överblick av den historiska bakgrunden till den judiska påsken. Han konsta­terar att påsken omtalas i ett stort antal Gt texter, men väljer att inte diskutera exodus händelsens historicitet, utan hänvisar i en fotnot till T. L. Thompson. Två fester omnämns parallellt i Gt: Påsken och det Osyrade brödets högtid, som antas vara två självständiga fester. Den första en gammal nomadfest där det förstfödda bland småboskapen offrades för att säkra en riklig avkomma, den andra en ”agrar fest” där osyrat bröd av den första skörden på våren offrades. Illmans förklarar: ”I något skede har israeliterna kombinerat dessa fester till en och gett dem en gemensam historisk innebörd: de firas till minne av uttåget från Egypten.” Efter att ha beskrivit hur påsken firades under första och andra tempelperioden, redogör Illman för hur högtiden förändrades radikalt efter andra templets förstörelse. En räddningsaktion av rabbinerna räddade påskfirandet, som fortsättningsvis skedde i hemmen. Påskhaggadan utformades, som Illmans härnäst redogör för.

4.2-4. Förberedelse, sederafton och övriga påskdagar (sid 81–100)
I Illmans beskrivning av påskfirandet enligt Haggadan, blir det tydligt att påsken som högtid griper djupt in i hemmet, från förberdelsen till sista avdelningen i Påskhaggadan. Hela familjen är involverad – män, kvinnor och särskilt barnen. Sedern, dvs ”ordningen” för måltiden och den berättelse som föregår själva måltiden, finns beskrivet i varje Haggada (”berättelse”) som är ritualtexten man följer. Illman förklarar emellertid att det också finns utrymme för ”fri diskussion.” Illman går också igenom det som finns på bordet och hur måltiden förlöper enligt en bestämd ordning. Hela påsken har kallats zeman cherutenu, ”vår frihetstid”, då inget arbete utförs under de två första och de två sista dagarna. De mellanliggande dagarna har blivit en slags ”halvhelgdagar.” Under dessa dagar sjunger man ur Hallelpsalmerna och läser ur Toran varje dag*2*, och har liksom om sabbaten musaf-delen som tillägg.

4.5. Om påskens innebörd (sid 100)
Illman förklarar att ”Allt går ut på att judar som firar påsk skall uppleva sig (=bli!) samtida med dem som tågade ut ur Egypten: de är skyldiga att betrakta sig som sådana.” Hur blir identifikationen meningsfull för judar idag. Det troliga svaret enligt Illman är ”hotet från antisemitismen, erinran om att judarna ’i varje generation’ har haft sin farao. Då blir idenfikationen meningsfull, eftersom man med Haggadan får be att Gud skall rädda på nytt [Neusner 1994, 67-69].”

I påskritualen finns också en samhörighet mellan natur (naturens uppvaknande) och historia (folkets befrielse), vilket motsvaras av kropp (njutning av god mat) och själ (njutning av diskussion och sånger om befrielsen). ”Det fysiska stärker det psykiska och tvärtom.” Illman menar att något sker på två olika plan i det judiska påskfirandet: ”dels i naturen och historien… och dels i den gudomliga sfären, där allting länkas samman till ett gemensamt mål: naturen går mot evig vår och historien mot evig frälsning.”

*1*De övriga två är Veckofesten och Lövhyddehögtiden. Alla tre är knutna till landet Israel (jordbruk) samtidigt som de firar händelser som skedde utanför landet. (Illman, 1994, 79)
*2*”Enligt en tradition skedde övergången av Sävhavet på den sjunde dagen efter uttåget. Därför intas ”sången vid havet” (2 Mos 15) i toraläsningen för den sjunde dagen i påskveckan. … På den sabbat som inträffade under påskfesten läser man ur Höga Visan, före eller efter toraläsningen.” (Illman, 1994, 99-100)